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                     TEOLOGIA CONTEMPORRANEA MODERNA

  

PENTECOSTALISMO: PARHAM, SEYMOUR E O AVIVAMENTO-PIETISTA DO SÉCULO VINTE 

 

Segundo o Dr. Gary B. McGee, teólogo pentecostal das Assembléias de Deus, pelo menos dois reavivamentos do século XIX podem ser considerados precursores do moderno movimento pentecostal. O primeiro teria ocorrido na Inglaterra, ao redor de 1830, tendo como caudilho o ministério de Edward Irving, e o segundo teria ocorrido no sul da Índia, sob a liderança de J. C. Aroolappen.

O movimento também tem suas raízes na Doutrina da Perfeição Cristã, de John Wesley. Em seu livro A Short Account of Christian Perfection, em 1760, Wesley conclama os crentes à buscarem uma segunda obra de graça, posterior à conversão, que livraria os crentes de sua natureza moral imperfeita. Essa doutrina chegou na América do Norte, e inspirou o Movimento de Santidade, cuja ênfase estava voltada à vida santificada. Porém, quando o pregador Wesleyano radical da Santidade, Benjamin Hardin Irwin começou, em 1895, a ensinar sobre três obras de graça, a dissidência teológica começou a surgir. Segundo Irwin, a segunda obra de graça iniciava a santificação e a terceira trazia o “batismo do amor ardente”, que é o batismo no Espírito Santo. A maior parte do Movimento de Santidade condenou essa terceira obra da graça como sendo heresia. Mesmo assim, porém, a noção que Irwin possuía de uma terceira obra de graça, o revestimento de poder para o serviço cristão, firmou-se como alicerce do Movimento Pentecostal.

Outros três livros que proporcionaram as bases sobre a qual foi construído o movimento pentecostal foram Guia para a Santidade e A Promessa do Pai, da irmã Phoebe Palmer, uma das principais líderes metodistas, e Tongue of Fire(Língua de Fogo), de William Arthur. Aos que procuravam receber a segunda obra de graça, era ensinado que cada cristão precisa esperar pela promessa do batismo no Espírito Santo, fazendo uma interpretação pessoal de Lc 24.49.

A crença na segunda obra de graça não ficou confinada ao metodismo. O advogado e pregador cristão Charles G. Finney, por exemplo, acreditava que o batismo no Espírito Santo provesse revestimento de poder para se obter a perfeição cristã. Outros pregadores de renome, tais como Dwight L. Moody e R.A. Torrey, também acreditavam que uma segunda obra de graça revestiria o cristão com o poder do Espírito.

Dois eventos marcaram definitivamente a chegada do moderno movimento pentecostal. O primeiro deles é datado de 1º de Janeiro de 1901, quando Agnes Ozman, aluna da Escola Bíblica Betel de Charles Fox Parham, em Topeka, no estado americano do Kansas, teve uma experiência mística e começou a falar em outras línguas. Charles Parham era um pregador do Movimento de Santidade, que influenciado por Irwin e convencido pelos seus próprios estudos dos Atos dos Apóstolos, testemunhou um grande reavivamento na Escola Bíblica Betel. Depois de Agnes Ozman, muitos outros alunos foram batizados com o “novo” batismo, e falaram em outras línguas (xenolalia). Aqueles que presenciavam esses acontecimentos, faziam rapidamente um paralelo com os eventos do livro de Atos dos Apóstolos, e muitos diziam que o movimento era a restauração da fé apostólica. De fato, quando Bennett Freeman Lawrence escreveu a primeira história do movimento pentecostal, em 1916, deu ao movimento o título de The Apostolic Faith Restored (Fé Apostólica Restaurada).

 

À princípio, os cristãos pentecostais achavam que as línguas faladas por eles eram, de fato, xenolalia, isto é, línguas inteligíveis – idiomas pátrios. Depois de 1906, porém, cada vez mais pentecostais estavam de acordo em que as línguas por eles faladas eram glossolalia, isto é, línguas desconhecidas e não identificáveis pela inteligência humana. Parham, porém, continuava crendo que as línguas faladas pelos pentecostais eram xenolalia e que essas línguas eram expressões idiomáticas de outras nações. Sendo assim, o fenômeno das línguas auxiliaria como uma ferramenta nas mãos dos missionários transculturais, que seriam capacitados sobrenaturalmente para falarem outros idiomas. Essa tese perdeu força com o decorrer dos anos e hoje é crença quase comum em círculos pentecostais que as línguas faladas por eles não são idiomas estrangeiros.

 

A grande contribuição teológica de Parham ao movimento acha-se na sua insistência de que o falar noutras línguas é a evidência bíblica vital da terceira obra de graça: o batismo no Espírito Santo. Suas asserções estão baseadas nos relatos de Atos dos Apóstolos, capítulos 2, 10 e 19, e desde então o falar em outras línguas tem sido destacado pelos pentecostais como sendo a evidência física inicial do batismo no Espírito e a prova cabal do mesmo.

Posteriormente, Parham mudou-se para Houston, e um de seus alunos, um homem negro chamado William Seymour, após ter passado pela mesma experiência mística, tornou-se líder de uma igreja na rua Azuza, em Los Angeles, no ano 1906. Foi então que o movimento pentecostal explodiu. A partir da rua Azuza, a mensagem pentecostal, que incluía o falar noutras línguas como sinal do batismo no Espírito Santo, divulgou-se pelos Estados Unidos e pelo resto do mundo.

Na verdade, experiências semelhantes, incluindo o falar noutras línguas, já haviam ocorrido em fins do século XIX, tanto nos Estados Unidos quanto no exterior, em lugares bem distantes entre si, como na já mencionada Índia e na Finlândia, porém até então esses eram apenas casos isolados. Foi à partir do início do século vinte que o pentecostalismo ganhou projeção mundial.

 

O Dr. Gary B. McGee também menciona as conferências de Keswick, na Grã-Bretanha como tendo uma grande influência sobre o Movimento de Santidade na América do Norte, e consequentemente sobre o pentecostalismo. Os conferencistas de Keswick acreditavam que o batismo no Espírito Santo produzia uma vida contínua de vitória, uma vida mais profunda, caracterizada pela plenitude do Espírito. Essa sentença está alicerçada no conceito wesleyano, que afirmava que o batismo no Espírito produzia a perfeição cristã.

 

16.1 – Os principais pressupostos da doutrina pentecostal.

 

No início do movimento houve muitos debates acerca da doutrina, e logo nos primeiros dezesseis anos de existência, houve quatro grandes controvérsias. A primeira, sobre o valor teológico da literatura narrativa, em especial o livro de Atos e os últimos versículos de Marcos, para fundamentar o falar noutras línguas como a evidência inicial do batismo no Espírito Santo. A segunda controvérsia já foi mencionada, e diz respeito à natureza das línguas faladas. Um grupo acreditava tratar-se de expressões idiomáticas inteligíveis (línguas pátrias) enquanto outro acreditava que as línguas faladas eram expressões de mistério, portanto, ininteligíveis por meios naturais. Outro debate girava em torno da segunda obra da graça: a santificação. Seria ela progressiva ou instantânea? Os pentecostais de tendências wesleyanas asseguravam que a santificação era uma obra instantânea, enquanto os pentecostais de tendências reformada defendiam a santificação progressiva. A quarta controvérsia é de ênfase cristológica. Em um sermão pregado em Arroyo Seco, R.E. McAlister observou que os apóstolos batizavam apenas em nome de Jesus (At 2.38) ao invés da fórmula trinitariana (Mt 28.19). Os que deram crédito à pregação de McAlister foram “rebatizados” em nome de Jesus. Houve então uma cisma no movimento e os que enfatizaram o batismo apenas no nome de Jesus acabaram por propor uma doutrina modalística da trindade, que é uma variação do unitarismo. As Assembléias de Deus, no entanto, não acompanharam as tendências modalísticas.

Vemos, portanto, o quanto resulta difícil fazer generalizações doutrinárias acerca do movimento. Apesar disso, destacamos à seguir aquilo que consideramos ser as crenças mais universais dos pentecostais. A lista não é exaustiva, podendo haver outros itens não relacionados nessa pesquisa. Todos os cristãos pentecostais crêem:

 

a)      No Batismo no Espírito Santo como experiência subseqüente e distinta da salvação.

b)      Na atualidade dos dons espirituais, tais como cura, profecias, línguas e interpretação de línguas e operação de milagres.

c)      Que o batismo pentecostal reveste o crente com poder do alto capacitando-o para exercer seu ministério ao mundo.

Além disso, a maioria dos cristãos pentecostais também crê:

a)      Na vinda de Jesus pré-milenista e pré-tribulacionista.

b)      No falar em línguas como evidência física inicial do batismo no Espírito.

c)      São dispensacionalistas.

 

16.2 – Razões que contribuíram para crescimento do Movimento Pentecostal.

 

No final do século dezenove e início do século vinte, a medicina avançava à duras penas e oferecia pouca ajuda aos que se achavam gravemente enfermos. Consequentemente, a fé no miraculoso para a cura física começou a ressurgir nos círculos evangélicos. Na Alemanha do século dezenove, os ministérios que ressaltavam a importância da oração pelos enfermos atraía a atenção dos crentes estadunidenses, ao mesmo tempo que a teologia pietista, com sua crença na purificação instantânea do pecado ou no revestimento do poder do Espírito produziu um ambiente receptivo aos ensinos da cura mediante a fé.

No Brasil, na época em que Daniel Berg e Gunnar Vingren aportaram em nosso país, a medicina era ainda mais precária, havia em nossas terras um grande número de leprosos e muita gente morria apenas por falta de higiene ou por efeito de uma desinteria. A promessa de uma cura instantânea veio de encontro com as necessidades básicas do nosso povo, de modo o movimento teve ampla aceitação. A crença mística do povo brasileiro, sobretudo no norte do país, também foi um fator decisivo para a recepção das doutrinas pregadas pelos missionários suecos. Não queremos dizer com isso que o pentecostalismo somente se instaurou no Brasil por causa da influência dos cultos afros e do xamanismo. Lembremos que o mundo greco-romano nos dias apostólicos também tinha suas religiões de mistério, e ainda que isso tenha contribuído para a aceitação do evangelho, esse não foi o fator decisivo.

 

16.3 – Objeções à doutrina pentecostal.

 

Muitos cessacionistas têm se empenhado para desacreditar o pentecostalismo e a atualidade dos dons espirituais. Porém, nenhuma exegese por eles apresentada justifica o anti-sobrenaturalismo presente em sua teologia. Os cessacionistas argumentam que se a inspiração profética é atual, então teremos duas fontes inspiradas: a Bíblia e a profecia. Os restauracionistas pentecostais, por outro lado, dizem que as profecias só são válidas se estiverem em comum acordo com a Bíblia sagrada e terão valor apenas após o seu cumprimento. Outra questão diz respeito aos milagres. Alguns cessassionistas dizem que a ocorrência de sinais fantásticos seria mais que persuasão e violaria incondicionalmente o livre-arbítrio humano. A isso os pentecostais dizem que Jesus e os discípulos também faziam sinais, e nem por isso aqueles que se convertiam tinham seu livre-arbítrio violado. Muitos presenciaram a multiplicação dos pães, mas nem por isso se tornaram crentes.

Muitas foram as contribuições do pentecostalismo. Em meio ao cenário árido da teologia do início do século vinte, surgiu um movimento com ênfase na santificação, na leitura e pregação devocional da Bíblia e com uma visão de ministério às nações. As Assembléias de Deus, filha desse reavivamento espiritual, tornou-se uma das maiores denominações do mundo.

É interessante perceber que nesses cem anos de controvérsias teológicas, enquanto os teólogos alemães e norteamenricanos patenteavam jargões como geschichte, desmitologização, faziam estudos sobre o Jesus histórico desassociando-o do Jesus da fé, criavam teologias com ênfase em teorias naturalistas e evolucionistas, surgiu também um movimento de restauração da fé apostólica. Talvez minha observação pareça arrebatada ou até mesmo apaixonada demais, mas o fato é que o pentecostalismo foi uma das principais reações contrárias ao secularismo teológico que surgiu no século vinte. Se por um lado os demais movimentos estavam associados ao desejo de amoldar a fé cristã aos padrões filosóficos e científicos do homem moderno, o pentecostalismo por sua vez surgiu do desejo de reencontrar a fé cristã primitiva e de desassociar-se do sistema secular.

Não faltam porém objeções às práticas do movimento, entre as quais destacamos algumas. Em muitas igrejas evangélicas, a excessiva ênfase na inspiração sobrenatural da fala, ou dom de profecia, tem substituído a pregação da palavra de Deus.

É comum em nossos dias ver pregadores pentecostais trazendo novas e estranhas revelações acerca de anjos, visões e da conduta cristã, a ponto de ter se tornado praxe de certo pregador televisivo, invocar serafins antes de fazer sua preleção. Essa prática definitivamente não é cristã. Jamais vimos Jesus ou os seus apóstolos invocando a presença de anjos antes de trazer uma mensagem aos fiéis. E os exageros não param por aí: a Bíblia também, volta e meia desaparece dos púlpitos nos congressos, e quando reaparece, é permutada. Esse mesmo pregador gosta de dizer a Deus em suas “fervorosas” orações: “se tenho crédito no céu…”. Crédito no céu? Onde está a mensagem da graça, do favor de Deus? Outro pregador pentecostal que há anos se identificava como homem ortodoxo tem se rendido fatalmente à práticas neo-pentecostais, mercadejando as bênçãos de Deus e enfatizando muito mais o presente que o porvir. Virou já um ícone do evangelho da prosperidade. De modo quase geral, a pregação catequética e com embasamento escriturístico tem sido substituída por empolgados shows evangélicos, promovidos por pregadores que mais parecem animadores de auditório.

Isso, porém, não significa que não haja pentecostais sérios e ortodoxos. Há muitos que ainda prezam pela pregação bíblica e que mantém o perfeito equilíbrio entre a unção, a erudição e o conhecimento teológico. Conhecemos muitos assim, e enquanto existirem esses, creio que o movimento contará com certa credibilidade. No entanto, o atual quadro do pentecostalismo, sobretudo no cenário nacional, faz-nos pensar na necessidade e porque não dizer, urgência de uma nova reforma religiosa dentro do próprio movimento: uma nova restauração da fé apostólica.

O pentecostalismo surge no cenário contemporâneo na contramão da teologia moderna liberal e neo-ortodoxa. Enquanto Barth, Bultmann, Tillich e Brunner agitavam o cenário teológico mundial com inovações e com suas tendências filosóficas, obviamente influenciados pelo existencialismo de Kierkgaard, pelo ceticismo de David Hume e pelos apelos filosóficos de Immanuel Kant, surgiu no cenário mundial um movimento que buscava justamente o oposto. Se por um lado Paul Tillich buscava amoldar a Bíblia às necessidades do homem, William Seymour e os demais pregadores do movimento pietista pentecostal instavam para que os homens se amoldassem à Palavra de Deus. Enquanto Barth apresentava Deus como “Totalmente-Outro”, os pregadores pentecostais insistiam na possibilidade de um relacionamento pessoal com Deus e definiam-no como aquele que habita os céus e que paradoxalmente, vive em nós.

Muitos excessos têm sido cometidos desde então, mas isso não desqualifica o movimento. Na verdade, esses excessos ocorrem bem na fronteira de dois movimentos contemporâneos com muita força em nosso país: o pentecostalismo e o neo-pentecostalismo. Apesar da semelhança semântica, quero ressaltar que a dissimile é maior que qualquer afinidade que estes dois nomes possam sugerir.

 

Até aqui a nossa abordagem tem sido principalmente teórica, passando pelas principais escolas teológicas da era contemporânea. Temos analisado as doutrinas dessas escolas e em nenhum momento fugimos da responsabilidade de apresentar o nosso parecer. A análise que fazemos dessas propostas teológicas encontra seus pressupostos na ortodoxia bíblica, conforme já foi dito no capítulo primeiro. Apesar da relevância dos problemas até aqui levantados, a influência dessas escolas teológicas na nossa teologia e em nossas denominações é pequena, ou quase nula. Muitos dos programas teológicos até aqui apresentados foram postos em caráter de informação, e talvez o leitor nunca se depare com os problemas aqui levantados, salvo nas esferas seculares, onde o liberalismo teológico e o naturalismo têm estado ativo e presente. Nas comunidades eclesiásticas brasileiras, quase não vemos influência desses movimentos, a não ser um ou outro incidente recente de pastores que abraçaram a teologia relacional, apresentada por nós no capítulo dez sob o título de “teologia do processo”. Porém, à partir desse capítulo, abordaremos três correntes teológicas cuja presença é marcante no Brasil, e cujos pressupostos tem de alguma maneira modelado a forma de fazer teologia no Brasil. A primeira dessas três escolas, de origem netamente Latina, é a Teologia da Libertação.

 

15.1 – Contextualizando a teologia da libertação.

 

Nas décadas de 60 e 70, o ambiente teológico da América Latina passou por sérias transformações. O ambiente no Brasil e na Argentina era de ditadura. Os teólogos que viveram esse período foram levados a formular uma teologia que fosse menos acadêmica e teórica, e mais laica e prática, que pudesse sanar os problemas sociais e econômicos de então. Em meio a uma estrutura social em que um homem velho morre aos vinte e oito anos, onde quinhentos em cada mil crianças morrem antes de completar um ano de idade, onde os estudantes que protestam são torturados, e oitenta por cento da população vive com uma renda de oitenta dólares por ano, a voz revolucionária começou a clamar em favor das massas. Católicos romanos como Juan Luís Segundo, Hugo Assman e Gustavo Gutiérrez Merino, animados pela política mais aberta do Vaticano II; protestantes como Rubem Alves, Emílio Castro, José Míguez Bonino e o então missionário no Brasil, Richard Shaull, se empenharam em buscar uma teologia que pudesse resolver os conflitos sociais da América Ibero Hispana.

As palavras chaves para entender essa teologia social são “revolução”, “libertação”, “exploração”, “dominação estrangeira”, “capitalismo” e “proletariado”. Qualquer semelhança com os conhecidos jargões do comunismo não é mera coincidência. Ele foi a maior fonte de inspiração e o impulso motor dessa nova tendência teológica.

Sob a palavra “libertação”, não está subentendida a obra de Cristo por nós, e sim os ideais do marxismo. A palavra, dentro desse movimento teológico significa:

 

1.     Libertação política das pessoas e setores socialmente oprimidas.

1.     Libertação social para melhores condições de vida, uma mudança radical nas estrutura, resultante da criação contínua de uma nova maneira de ser e de uma revolução permanente.

2.     Libertação pedagógica para uma consciência crítica através do que o pedagogo brasileiro Paulo Freire chamou de “conscientização”, sendo o cerne dessa conscientização o despertar da consciência das massas miseráveis que vivem a cultura do silêncio, para se interarem da dominação social, política e econômica que lhes é imposta.

3.     

15.2 – A teologia da libertação e a revolução social.

 

Os teólogos da libertação se declararam várias vezes favoráveis a luta armada, ao ponto de alguns considerarem Camilo Torres, sacerdote colombiano que morreu em um tiroteio como membro da guerrilha de Che Guevara, como o santo patrono da causa. O padre Camilo costumava dizer que “cada católico que não é revolucionário e não está do lado da revolução comete pecado mortal”. Na questão da violência, como se pode deduzir dessas linhas, os teólogos da libertação são bem pragmáticos. Para eles, o problema da violência e da não-violência é um problema ilusório. Apenas existe a questão do uso justificado ou injustificado da força, e se o fim é nobre, os meios se fazem necessário. Essa atitude violenta foi de fato uma proposta aberta aos religiosos para que tomem lugar nas barricadas e lutem em prol do desenvolvimento social e econômico da América Latina. No Brasil, Dom Hélder Câmara, então arcebispo do Recife, promove uma revolução pacífica, por não se contentar com as reformas triviais.

 

15.3 – Leonardo Boff, a principal voz do movimento no Brasil.

 

Embora Hugo Assman e Dom Hélder Câmara sejam dos nomes que representam o pensamento da teologia da libertação no Brasil, atualmente é o Dr. Leonardo Boff que está no centro do debate sobre a teologia da libertação. Como membro do conselho editorial da Editora Vozes entre 1970 e 1985, Boff participou da coordenação e publicação da coleção “Teologia da Libertação”. Em 1984, em razão de suas teses ligadas à teologia da libertação, apresentadas no livro “Igreja: Carisma e Poder”, foi submetido a um processo no Vaticano. Em 1985, foi interrogado pelo cardeal Joseph Ratzinger (o atual papa Bento XVI), então prefeito da Congregação da Doutrina e da Fé, órgão herdeiro da Inquisição, e condenado a um ano de “silêncio obsequioso”, sendo também deposto de todas as suas funções editoriais e de magistério no campo religioso. Dada a pressão mundial sobre o Vaticano, a pena foi suspensa em 1986, podendo retomar algumas de suas atividades.

Em 1992, sendo de novo ameaçado com uma segunda punição pelas autoridades de Roma, “apostatou” de sua condição de padre e da própria Igreja Católica para se unir com uma mulher. “Mudou de trincheira para continuar a mesma luta”: continua como teólogo da libertação, escritor, professor e conferencista nos mais diferentes auditórios do Brasil e do exterior, assessor de movimentos sociais de cunho popular libertador, como o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra e as Comunidades Eclesiais de Base (CEB’s), entre outros. Curiosamente a cúpula da CNBB parece continuar com boas relações com Boff, apesar de sua “apostasia” e de seu marxismo.

 

15.4- Os pressupostos da Teologia da Libertação e as objeções à doutrina.

 

O ponto de partida para a elaboração da teologia da libertação, segundo o peruano Gutiérrez, “é o esforço do ser humano para ser parte do processo através do qual o mundo será transformado”, o que faz da teologia da libertação mais um movimento político que um movimento netamente teológico. Tal ponto de partida deve ser contextual, com raízes na dimensão humana e política, e a teologia deve ser elaborada à partir de elucubrações sócio-políticas. Como movimento político, ela tem sido um brado a favor da dignidade humana, de uma sociedade mais justa e fraterna. Porém, o que eles admitem na teoria, foi negado por eles mesmos muitas vezes na prática.

A salvação, dentro da cosmovisão libertária, se resume em “um processo que abarca o homem e a história”, e o evangelho, em nossa época, deve ter uma transcrição e aplicação política. O encontro com Deus é descrito como “o compromisso com o processo histórico da humanidade”. Essa concepção de salvação talvez corresponda à idéia judaica de messianismo na época de Cristo, mas pouco tem a ver com o conceito tal como utilizado por Jesus e por Paulo. A responsabilidade social é um dever do cristão, mas a salvação não se restringe a essa responsabilidade: salvação significa perdão e cancelamento dos pecados cometidos contra Deus (Hebreus 9.28, 1João 3.5). Nesse processo de teologia libertária, a missão da igreja acaba por confundir-se com confrontamento político e adesão e exposição de idéias sociais, mas a missão do cristão, segundo a Bíblia, é proclamar que o filho de Deus ressuscitou e tem poder de perdoar pecados.

É preciso ressaltar que as afirmações de violência não são de nenhum modo característica de todos os teólogos da libertação. Toda rotulação é pobre, e nesse sentido, há de se admitir a classificação do movimento da teologia da libertação como um movimento violento é falha. Ainda assim, não podemos deixar de aludir que, ainda que não totalmente, a teologia da libertação é fortemente um movimento violento. Como disse, Rubem Alves, também teólogo libertário, “a violência se converte na força que move a história no caminho para conduzir à sociedade perfeita”. Em outras palavras, é justo empregar a violência contra a violência, pois neste caso, os fins justificam os meios. Ele também afirma que o “amor para os oprimidos significa cólera contra os opressores”. Como é difícil associar todo esse discurso com as palavras de Jesus no Sermão da Montanha!

Como o evangelicalismo deve responder a essa “revolução teológica”? É óbvio que o cristão não deve viver alienado de qualquer idéia política ou deva se conformar a uma mentalidade status quo. O problema é que, conforme temos exposto em tese, a tendência da teologia cristã é polarizar: Ou a experiência, ou a razão; ou a história, ou a fé; e no caso da Teologia da Libertação, ou o marxismo, ou não somos cristãos. Não é preciso polarizar para ter responsabilidade social, nem é preciso forçar a exegese ou fazer eisegese para defender pressupostos sociais.

Devido à repressão ao movimento, hoje não há muitos grupos ou indivíduos que mantém a Teologia da Libertação. Atualmente o movimento se reduz a algumas “comunidades de base”, que tentam colocar em prática as idéias sociais da mesma, mas a influência nas faculdades ainda é grande.

A teologia da libertação está fundamentada em uma postura na qual a presente práxis histórica se transforma em norma canônica para descobrir a vontade de Deus. Ao refletir algo parecido com a ética situacional, a teologia da libertação não pode escapar das mesmas acusações levantadas contra ela: moralidade relativista e pragmática. Ela foge totalmente a ortodoxia reformada, e não há nenhuma possibilidade de um crente evangélico sustentá-la sem cair em contradição, isso porque a “Sola Scriptura” não admite nenhum “somado a”, ou “junto com”.

 

 

TEOLOGIA DO SER: PAUL TILLICH E A FRONTEIRA ENTRE O LIBERALISMO RACIONALISTA E A TEOLOGIA EXISTENCIALISTA

 

Há pelo menos três grandes vultos teológicos do século vinte. Já apresentamos dois deles, à saber: Barth e Bultmann. Queremos agora apresentar o terceiro deles, Paul Tillich.

 

Tendo fugido da tirania de Hitler em 1933, Paul Tillich se tornou professor do Union Theological Seminary, em Nova Iorque. Embora fosse um homem de grande erudição, sua intelectualidade não o privou de prestar importantes serviços sociais e religiosos. Exerceu capelania durante os quatro anos da Primeira Guerra Mundial e participou do Movimento Socialista Religioso na Alemanha. Sua experiência como capelão no período da guerra fez com que ele tivesse uma vívida impressão dos problemas sociais. Há quem pense que seu existencialismo teológico tenha surgido nesse período e especificamente por causa dos horrores da guerra, mas tal comentário será sempre especulação. Ao chegar nos Estados Unidos, dedicou seu tempo para ajudar os refugiados da Europa.

Tillich é mesmo uma figura controversa. Na Europa ele é considerado um liberal e ferrenho opositor de Barth e Brunner. Na América do Norte, no entanto, ele é considerado como pertencendo a escola neo-ortodoxa e em alguns círculos teológicos, ele é mencionado em conjunto com Barth e Brunner. Porém, apesar das semelhanças, Tillich desenvolveu um sistema teológico que resiste a qualquer rótulo, e talvez, por essa razão, não formou especificamente uma escola teológica específica. O fato é que Tillich se valeu das elucubrações de ambas as partes, neo-ortodoxa e liberal, coletando “supostamente” o que havia de melhor nessas duas escolas. O teólogo Willian H. Hordern define a teologia de Paul Tillich como sendo “a fronteira entre o liberalismo e a neo-ortodoxia”, e é isso mesmo que ela é. Ele se situa exatamente no centro, entre a crítica destrutiva da desmitologização e o existencialismo neo-ortodoxo.

Apesar de não ter formado uma escola específica, é provável que somente Rudolf Bultmann tenha exercido uma influencia igual no cenário teológico mundial. Sua profunda erudição e seus conhecimentos de história, filosofia, psicologia, arte e análise política, além de sua especialidade, a teologia, lhe renderam o título de “teólogo dos teólogos”, apelido pelo qual é conhecido hoje nos círculos acadêmicos.

 

14.1 – Pressupostos da teologia de Paul Tillich.

 

Parte da popularidade de Tillich nos círculos acadêmicos deve-se a sua profunda preocupação em encontra alguma forma de relacionar a mensagem da Bíblia com as necessidades do século vinte. Falando do “princípio de correlação”, ele argumenta que deve haver uma correlação entre os problemas do homem e a fé cristã. Se por um lado a filosofia naturalista não pode responder os questionamentos do homem, por outro lado, segundo ele, o “sobrenaturalismo do cristianismo histórico” é muito transcendente para que o homem possa encontrar nele a resposta. A mensagem do cristianismo surge como “um conjunto de verdades sagradas que apareceram em meio à situação humana como corpos estranhos procedentes de um mundo estranho”. Como encontrar a verdade? E de que modo podemos construir uma teologia?

Para Tillich, começamos definindo a religião. A religião não é apenas uma questão de ter determinada crença ou praticar certas ações. Para Tillich, o homem é religioso quando está “essencialmente preocupado”. A preocupação essencial é aquela que tem prioridade sobre todas as preocupações da vida. Essa preocupação, segundo ele, tem o poder de elevar o homem sobre si mesmo. Ela se resume na entrega total de nosso ser. Essa preocupação essencial é o que determina nosso ser ou o não-ser. Nós nos preocupamos essencialmente quando ponderamos sobre aquilo que tem o poder de destruir ou de salvar-nos. Nossa preocupação é essencial quando ponderamos sobre aquilo que é a soma da nossa realidade e a estrutura e objetivo da nossa existência. O essencial é o próprio Ser, ou aquilo que tradicionalmente chamamos de Deus.

Este Ser (com maiúscula), paradoxalmente não é nem uma coisa nem um ser. Ele esta além do ser ou das coisas. Deus não é apenas o Ser, mas também o poder de Ser por si mesmo, e isso foge a nossa compreensão. Não podemos compará-lo a nada a fim de defini-lo, pois mesmo que o considerássemos como o ser mais elevado, o estaríamos reduzindo a um objeto e uma criatura. Por isso, para Tillich, afirmar a existência de Deus é tão ateu quanto negá-la, isso porque o Ser transcende à existência. Ele é a resposta simbólica do homem para a sua busca de bravura para superar as situações que o limitam, tais como o ser e o não-ser que tanto o angustiam.

Quanto ao pecado, Tillich o define em função do ser e da alienação do Ser. A responsabilidade pelas tensões da vida moderna não está relacionada a um conceito clássico de pecado, o que seria uma explicação superficial e simplória. O pecado é a alienação do fundamento do nosso ser.

Em sua cristologia, ele define Jesus como o símbolo no qual se supera a alienação, em que se rompe a distância. Cristo é o símbolo do “Novo Ser”, no qual se dissolve toda alienação que tenta diluir a unidade do homem com Deus. A palavra “símbolo” é resultado do repúdio de Tillich por qualquer interpretação ortodoxa acerca da pessoa e da obra de Cristo. Segundo ele, a afirmação “Deus se fez homem” é uma afirmação não apenas paradoxal, mas também sem sentido. O relato da crucificação é mencionado como lendário e contraditório. A ressurreição, segundo ele, significa simplesmente que Jesus foi restituído à sua dignidade na mente dos discípulos.

As descrições da salvação em seus aspectos, tais como justificação, regeneração e santificação também estão sujeitas à reinterpretações. A regeneração é descrita por ele como “ser incorporado na Nova Realidade manifesta em Jesus”, como portador do “Novo Ser”. A justificação também não é um ato soberano de um Deus pessoal, e sim uma palavra simbólica que indica que o homem é aceito apesar de si mesmo. A santificação é o processo através do qual o Novo Ser transforma a personalidade e a comunidade fora da igreja.

 

14.2 – Objeções à teologia de Paul Tillich.

 

Quando nos deparamos pela primeira vez com a obra de Paul Tillich, temos a impressão de estar diante de um incrível tratado teológico produzido por uma mente enciclopédica, precisa, sutil e tremendamente criativa. No entanto, sua teologia não é especificamente cristã, e sim uma “tradução” da linguagem teológica em termos teosóficos e ontológicos.     As vezes essa tradução nos ajuda a ver as coisas sob uma luz mais clara e profunda, porém na maioria das vezes, sua tradução faz violência tanto ao Espírito quanto à letra que ele traduz.

Há várias objeções que se pode fazer à teologia de Tillich, entre elas a sua rejeição da Bíblia como palavra de Deus. Seguindo os moldes neo-ortodoxos e liberais, ele argumenta que a Bíblia, interpretada da maneira tradicional, não é aplicável aos problemas da nossa época. Por esta causa, Tillich utiliza a filosofia para analisar os problemas mais profundos da existência do homem contemporâneo. No entanto, a maior falta dele não foi substituir a teologia pela filosofia. Como escreveu o crítico Kenneth Hamilton, “sua maior falha foi substituir a Palavra de Deus pela palavra do homem”.

O “princípio da correlação” de Tillich afirma que a filosofia pode dar-nos uma analise adequada da situação humana. A Bíblia, nesse caso, pode até aparecer, mas estará sempre em plano secundário.

Sua doutrina definitivamente não é doutrina bíblica. Não entendemos o porquê Paul Tillich insiste em empregar a palavra Deus com sentido cristão. Sua idéia de Deus não é trinitária e nem pessoal. Deus é um poder racional que penetra a profundidade do ser, mas não é uma pessoa que se comunica ou com quem possamos ter comunhão. O conceito de “Ser” que Tillich apresenta se assemelha muito mais a um aspecto desse mundo do que existe por si só e independe de sua criação. No sistema dele, não há mais distinção entre Criador e criatura. Também não conseguimos entender que tipo de Deus pode estar além da transcendência, e que não é nem sobrenatural nem natural.

Sua cristologia também é uma fraude. Tillich reduz Jesus a um mero símbolo, o que faz dele um absoluto nada. Essa teologia diluída poderia ser bastante aceitável para um budista ou um hindu. Religiosos de ambos os grupos certamente abraçariam com alegria seus pressupostos, exceto pela sua afirmação de que só ele foi e é o Cristo. A soteriologia de Tillich não tem significado concreto, exceto como um símbolo a mais para descrever uma situação existencial que não tem relação com o Deus Vivo.

Vemos em Paul Tillich um sério compromisso com a filosofia existencialista, ao mesmo tempo em que podemos perceber seu particular descaso para com a Palavra de Deus. Ao negar a historicidade dos fatos narrados no Novo Testamento, a ocorrência literal dos milagres e o maior milagre do cristianismo: a ressurreição, Tillich remove o fundamento e a esperança da fé cristã. Imagino o que diria o apóstolo Paulo a um pregador como Paul Tillich: “E, se não há ressurreição de mortos, então, Cristo não ressuscitou. E, se Cristo não ressuscitou, é vã a nossa pregação, e vã, a vossa fé; e somos tidos por falsas testemunhas de Deus, porque temos asseverado contra Deus que ele ressuscitou a Cristo, ao qual ele não ressuscitou, se é certo que os mortos não ressuscitam. Porque, se os mortos não ressuscitam, também Cristo não ressuscitou. E, se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé, e ainda permaneceis nos vossos pecados. E ainda mais: os que dormiram em Cristo pereceram. Se a nossa esperança em Cristo se limita apenas a esta vida, somos os mais infelizes de todos os homens”(1Coríntios 15.13-19). Não sei ao certo como Paulo argumentaria com Tillich, mas creio que seria algo assim.

Se por um lado Tillich é considerado excelente erudito (e eu diria até um bom filósofo), sua interpretação meramente existencial do cristianismo faz dele um teólogo ruim, da perspectiva ortodoxa. Assim como Bultmann, ele lança tantas dúvidas acerca dos milagres e da ressurreição que de nenhuma maneira, segundo os princípios paulinos, sua teologia pode ser chamada cristã.

 

TEOLOGIA DO PROCESSO: DR. CHARLES HARTSHORNE E A TEOLOGIA DO DEUS FINITO

 

De origem norte-americana, essa nova escola teológica tem como seu maior expositor o professor Dr. Charles Hartshorne, da Universidade de Chicago. A teologia do processo como escola teológica é uma tentativa de restabelecer a doutrina de Deus em um mundo extremamente cético. Assim como as outras teologias radicais surgidas no século vinte, a teologia do processo também toma por empréstimo alguns pressupostos de uma vertente filosófica contemporânea, a saber, a filosofia do processo, elaborada pelo famoso matemático e filósofo, Alfred North Whitehead (1861-1947), que por sua vez, elaborou sua filosofia em torno de algumas idéias de Charles Darwin.

 

13.1- Pressuposições da Teologia do Processo.

 

Os filósofos antigos desenvolveram seus sistemas em torno da idéia de que o mundo era algo fixo, em que o ser incluía o porvir. Whitehead desenvolveu seu sistema ao redor da idéia de que o mundo é dinâmico, estando sempre em constante processo de transformação. Segundo ele, até Deus está sujeito ao porvir (um conceito semelhante ao do teísmo aberto e da teologia da esperança). A religião, para ele, “é a visão de algo que está além, atrás e dentro do fluxo passageiro das coisas imediatas; algo que é real e ao mesmo tempo espera por realizar-se, algo que é uma possibilidade remota e mesmo assim é o maior de todos os atos presentes, possuí-la é o bem último, e mesmo assim, está além do nosso alcance”. O legado kantiano, como se pode observar, está bem latente na filosofia de Whitehead.

Harthshorne desenvolveu ainda mais a filosofia de Whitehead e aplicou suas conclusões no cenário teológico.  Associado com teólogos radicais de língua inglesa como Norman Pittenger, Daniel Day Willlians, Schubert Ogden e John Coob Jr., o grupo está convencido que para responder à “Teologia da Morte de Deus”, devemos demonstrar a realidade objetiva de Deus através de uma metafísica racional. Nesse sentido, Whitehead lhes serve como ponto de partida. As idéias de Chardin também são muito parecidas com a dos teólogos do processo, isso porque tanto ele quanto Whitehead assimilam idéias evolucionistas.

 

13.2- Objeções à teologia do processo.

 

Deus, segundo a teologia do processo, “não é um ser, e sim uma força dinâmica por detrás da evolução, emergindo sempre em tudo, tanto na história como na natureza”. Com isso, a teologia do processo descaracteriza Deus, reduzindo-o a um mero conceito panteísta. Assim como na filosofia kantiana, na teologia do processo também há um grande apelo à autonomia e a liberdade humana. Os teólogos do processo também comprometem a soberania de Deus. Deus, segundo Whitehead, é “co-criador” do universo. A criação de Deus é um processo contínuo, uma coexistência de ordem e liberdade na qual o homem participa para criar o futuro. Essa tendência teológica torna injustificável a escatologia, pois uma vez que não há um Deus soberano e onisciente, não há certeza alguma quanto aos eventos futuros. Desse modo, o livro de apocalipse e as profecias bíblicas perdem todo o sentido.

Assim como na teologia de Paul Tillich, a teologia do processo tende à dissipar a idéia de Deus como ser pessoal, reduzindo Deus à uma força que existe como o aspecto principal de todas as coisas, o que reduz o cristianismo bíblico a uma mera versão panteísta de religião. Nas palavras de Hartshorne, o teólogo do movimento, “Deus literalmente contém o universo”.

Ainda que muitos teólogos do processo se neguem a admitir que descrevem Deus em termos panteístas, em sua teologia o mundo se torna necessário para que Deus exista. Além disso, o mundo também condiciona as atividades de Deus. Dessa forma, o Deus pessoal da Bíblia que se auto-revela, fala e atua por conta própria, e manifesta seus designos de forma inteligente, dentro da teologia do processo é “uma seqüência de experiências pessoalmente ordenada”, um conceito mental tomado à partir de analogias da experiência humana.

Mesmo que a teologia do processo tenta dar um “toque bíblico” em sua teologia, esse biblicismo é apenas aparente. Como disse Carl Henry: “apesar de todo esforço, [na teologia do processo] a criação se transforma em evolução, a redenção se transforma em relação e a ressurreição se transforma em renovação. Há um abandono do sobrenatural, os milagres desaparecem, e o Deus vivo da Bíblia fica submerso em termos imanentes”. Como podemos ver, também na teologia do processo há uma tendência em reinterpretar os milagres da Bíblia em termos existenciais.

Sua cristologia também é bastante confusa. Cristo aparece mais como um “símbolo” da atividade divina na terra do que como uma intervenção divina no curso desse mundo. Ele é um homem em quem Deus atuou, mas suas conclusões o dissociam do Deus encarnado.

A doutrina da ressurreição, segundo os teólogos do processo, também é insustentável porque tal ato seria uma coerção divina, uma intervenção direta no livre-arbítrio humano. Um evento tal como esse acabaria por forçar nossa vontade. Como se pode perceber, a teologia do processo está muito mais fundamentada em hipóteses filosóficas do que naquilo que a Bíblia realmente diz.

Ao negar o conhecimento que Deus possa ter de fatos ainda não ocorridos, a teologia do processo põe em risco a credibilidade das Escrituras, pois se Deus não tem nenhum conhecimento dos fatos ainda não ocorridos, como pode fazer predições sobre o futuro? A conseqüência lógica do seu sistema é que não pode haver predição ‘cem por cento’ segura na Bíblia, pois parece altamente improvável que um ser que não tenha presciência plena dos contingentes futuros saiba o que acontecerá. A Bíblia na afirma categoricamente: “Deus não é homem para que minta”, mas se Deus é ignorante em relação a grandes períodos da história futura, de que maneira qualquer uma das profecias preditivas das Escrituras poderia ser qualquer coisa além de probabilidades?

A teologia do processo aniquila a fé que o crente tem em Deus, e não somente isso mas também retira o próprio Deus Soberano do cenário e introduz em seu lugar uma divindade caricata, impotente, penteísta e consequentemente, finita.

 

TEOLOGIA DA EVOLUÇÃO: TEILHARD DE CHARDIN E O DARWINISMO TEOLÓGICO

 

 

Um dos acontecimentos religiosos que mais despertaram o interesse dos teólogos no fim da década de cinqüenta foi a popularidade póstuma do cientista e místico jesuíta Pedro Teilhard de Chardin (1881-1955), fundador de um sistema teológico que ficou conhecido como teologia da evolução. Durante sua vida, este teólogo foi impedido de publicar seus livros, considerados pela igreja católica como sendo nocivos e de conteúdo herético. Porém, quinze anos depois da sua morte, esses livros suprimidos durante toda a sua vida começaram a aparecer.

Embora ele tenha sido um teólogo católico, alguns dos seus comentaristas mais apaixonados são cientistas e teólogos protestantes. Sua influência pode ser percebida até mesmo nos países que compõem o nosso terceiro mundo. Francisco Bravo, estudioso equatoriano, publicou uma obra meticulosa sobre Teilhard. Suas idéias lograram arrancar elogios até mesmo de Dom Hélder Câmara, arcebispo do Recife.

Muitos fatores ajudam a explicar a repentina popularidade que alcançou a teologia de Teilhard. Sua destacada personalidade e seu caráter humanitário podem ser percebidos por qualquer pessoa que o tenha conhecido ou lido algo acerca da vida deste destacado sacerdote católico, que apesar das restrições que o Vaticano impôs aos seus livros, permaneceu fiel a sua ordem durante toda vida. Seus conhecimentos de geólogo e paleontólogo são grandes atrativos para o mundo científico.

 

12.1- Conhecendo a proposta teológica de Teilhard de Chardin.

 

O ponto de partida do pensamento teológico de Telhard é a evolução, a qual ele chama de “luz que ilumina todos os fatos, curva a que devem seguir todas as linhas”. A terra, segundo ele, foi formada ente cinco e dez milhões de anos e desde então vem se desenvolvendo através da evolução. Este processo evolutivo avança segundo o que Teilhad chama de “lei da consciência e da complexidade”, com o que ele alude que na evolução existe uma tendência por parte da matéria, que a faz tornar-se cada vez mais complexa. O processo, segundo ele, pode ser resumido como consta no seguinte esquema: Partículas elementares (chamadas de Ponto Alfa) => Átomos => Moléculas => Células Vivas => Organismos Pluricelulares. Ele admite que a terra veio a existir por meio de um lento processo, que pode ser descrito na seguinte ordem: Barisfera (época da “terra derretida”) => Formação da crosta => Formação da água e do ar => Formação da atmosfera. Esta é a fase da história evolutiva da terra aparece a vida biológica na terra, ou biosfera. Para descrever a etapa seguinte, em 1920, Chardin criou o termo noosfera, que significa a “camada mental” da terra. Essa noosfera nada mais é do que o surgimento do homem pensante sobre a terra. Esta é a etapa mais importante na história do mundo, e também é chamada de hominização. Nesta fase, o processo evolutivo adquire consciência de si mesmo.

Nessa etapa de sua teoria evolutiva, Teilhard começa a se apoiar na teologia para predizer o futuro da evolução. Ele vê todo o processo evolutivo que começa com as partículas, o ponto Alfa; e converge no que ele chama de PontoÔmega, ou seja, a união sobrenatural de todas as coisas em Deus. Assim sendo, Deus vem a ser a causa final, mais que a causa eficiente do universo, dando a perfeição a todas as coisas. Nesta etapa, Deus será tudo em todos (1Coríntios 15.28), numa forma superior de panteísmo, a expectativa da unidade perfeita, na qual cada um dos elementos alcançará sua consumação, ao mesmo tempo que o universo.

Na teologia darwiniana de Teilhard, Cristo é o centro do processo evolutivo e o seu princípio básico. O Cristo de Teilhard é o reflexo no coração do processo do ponto Ômega, e se encontra no final do processo. Por meio de um ato pessoal de comunhão, Cristo incorpora em si o “psiquismo” total da terra, e o universo se auto-realiza em Cristo. Esse movimento para o centro, para Teilhard, é o processo de amor. O amor, segundo ele, não é exclusividade humana, e sim propriedade geral de toda a vida, sendo ele a afinidade do “ser” com o “ser”. Movidos pelas forças do amor, os fragmentos do mundo se buscam para que o mundo possa chegar a “ser”.

 

12.2- Principais objeções a teologia evolucionista de Chardin.

 

Os princípios de Teilhard de Chardin apresentam várias dificuldades para o crente ortodoxo. Sua linguagem é obliqua e seu esforço hercúleo para fazer de Cristo o centro da evolução é desonesto e contraditório. Sua teologia é o reflexo do pensamento naturalista do seu tempo. Sua ênfase na personalidade autônoma que, desde Kant aparece e reaparece na teologia contemporânea, é também contrária a Bíblia.

Dessa síntese filosófico/naturalista procedem as demais divergências de Teilhard com a teologia ortodoxa. Assim como as teorias evolutivas seculares, a teologia evolucionista deste teólogo descaracteriza a criação, tal como aparece na Bíblia. Há muitos teólogos contemporâneos que concordam com a teoria da antiguidade da terra, e com a evolução das espécies à partir das espécies criadas por Deus (Gênesis 1.21-25), fazendo diferenciação entre microevolução e macroevolução. Microevolução é a mutação que ocorre dentro das espécies e seria o fator responsável pelas diferentes raças de cães, diferentes tons de pele, etc., mas nenhuma dessas concessões desabilita o esquema de criação conforme narrado em Gênesis. Ao contrário disso, a teoria de Teilhard é macroevolucionista e negligencia completamente o ponto mais básico da criação que é Deus fazendo todas as coisas do nada pela sua palavra, e criando cada ser em conformidade com a sua espécie. Assim como todas as teorias evolucionistas seculares, a teologia de Teilhard Chardin parte do pressuposto de que o homem alcança sua verdadeira dignidade e plenitude espiritual por meio do processo evolutivo. Isso também é contrário a doutrina da graça, segundo a qual o aperfeiçoamento advém da comunhão com Cristo Jesus.

Como todas as teorias evolucionistas, a teologia da evolução de Teilhard é demasiado otimista. Ele divaga pela senda do universalismo e do panteísmo, prometendo um final feliz para todos, sem fazer nenhuma alusão à graça de Deus. Talvez essa seja uma das razões da sua difusão rápida. O homem moderno está disposto a aceitar qualquer tipo de droga entorpecente que se apresente sob o pseudônimo de ciência.

A teologia de Chardin não permite que a graça seja graça, e nem permite que o pecado seja pecado. A proclamação da evolução constante por parte de Chardin nunca se vê alterada pela realidade bíblica do pecado no homem. Por essa mesma razão, a doutrina bíblica do juízo quase não se vê na obra de Teilhard. O mal, para ele, é uma superabundância da estrutura de um mundo em evolução, que se manifesta em planos diferentes, através da desordem material, morte, solidão e angústia.

A idéia de Teilhard de união do universo com Cristo, sendo que o universo representa o corpo orgânico de Cristo ainda em evolução, apresenta dois grandes inconvenientes: Primeiro, tal união tem como conseqüência lógica a deificação da criação (panteísmo). Em segundo lugar, a cristologia de Chardin transforma o Cristo da Bíblia em um Cristo cósmico. Em última análise, o resultado de tal união é a perda tanto do mundo, como de Cristo.

A teologia da evolução, bem como as teorias evolucionistas seculares, é antagônica a Bíblia. Não há como sustentar esse sistema teológico sem perder a identidade cristã. Teilhard foi um homem totalmente deslumbrado com as teorias científicas do seu tempo, chegando ao ponto de afirmar que a evolução é “o sucesso mais prodigioso que a história jamais se referiu”. Ele se emociona tanto com a evolução que se esquece que, segundo a fé cristã, o maior sucesso da história é a vinda de Cristo, e não a teoria da evolução.

 

 

TEOLOGIA DA HISTÓRIA: WOLFHART PANNENBERG E A TEOLOGIA HISTÓRICA DA RESSURREIÇÃO

 

 

No final da década de cinqüenta se podia facilmente perceber o surgimento de uma nova escola de interpretação teológica. Esta nova ênfase podia ser claramente percebida nas teses de doutorado de jovens professores como Ulrich Wilckens, Klaus Koch e Rolf Rendtorff. Porém, o maior nome dessa nova escola foi sem dúvida o de Wolfohart Pennenberg, tanto que esse grupo de jovens teólogos e a nova escola ganhou o epíteto de “círculo de Pannenberg”.

Wolfhart Pannemberg, jovem professor de teologia sistemática da Universidade de Mainz, na Alemanha, foi o responsável por dar uma forma mais sistemática ao que posteriormente se convencionou chamar Teologia da História, ou Teologia da Ressurreição.

Apesar do caráter particular da sua obra, há quem associe a este círculo o nome de Jurgen Moltmann. É verdade que Pannenberg compartilhem algumas idéias comuns, como o interesse pela relação entre a história e a fé, o desejo de uma orientação teológica escatológica e principalmente a ressurreição de Cristo, além do esforço por refutar os pressupostos existencialistas de Bultmann. Porém, mesmo com tal similaridade de interesses, seria incorreto agrupar os dois na mesma escola de pensamento, isso porque, se por um lado há um ponto de contado entre os dois, por outro lado há diferenças importantes entre esses dois esquemas teológicos. Por exemplo: Moltmann não está tão interessado em alicerçar a fé na história. Outra diferença entre ambos está no modo de entender a fé: Para Pannenberg, a fé está relacionada com o passado, enquanto Moltmann a relaciona com o futuro. Neste sentido, Moltmann está muito mais vinculado a Bultmann que a Pannenberg. Os dois também falam da ressurreição de cristo como um tema central da fé cristã, porém, enquanto Moltmann descarta qualquer interesse pela ressurreição corporal como sendo algo impertinente, Pannenberg reconhece a realidade histórica da ressurreição como algo crucial para a compreensão do Novo Testamento. Pannenberg também não compartilha dos pressupostos marxistas de Moltmann, nem com suas idéias de revolução social.

 

11.1- A questão da fé relacionada à história.

 

Em sua teologia, Pannenberg apresenta uma forte resistência às idéias de Rudolf Bultmann, principalmente por seu conceito de redução da história à experiência individual. Ele também se opõe à Karl Barth, acusando-o de proteger sua teologia, escondendo-a dos ataques da história.

As idéias de Pannenberg foram revolucionárias em seu tempo, ao ponto de certo crítico afirmar que ele foi o primeiro teólogo alemão contemporâneo a romper totalmente com os pressupostos dialéticos barthianos. Ele não consegue assimilar as idéias dialéticas. As supostas diferenças entre Historie e Geschicthe, entre o Jesus histórico e o Cristo Kerigmático, e ainda os dois mundos propostos por Kant: o dos fenômenos e o mundo numenal , na visão de Pannenberg são “um clamor sem sentido”. A pregação da “Palavra de Deus” é uma afirmação vazia se não estiver relacionada com aquilo que realmente aconteceu. A fé não pode ser separada de sua base e conteúdo histórico.

 

11.2- O conceito de revelação e fé em Pannenberg.

 

Pannenberg insiste em que a revelação de Deus não chega ao homem de forma imediata, e sim mediata, por meio dos sucessos históricos. Ele afirma ainda que esta história na qual se dá a revelação, não é uma revelação especial que só pode ser compreendida pela fé, como afirma a escola Heilsgeschichte. Segundo ele, não devemos fazer distinção entre história salvífica e história secular ou profana (distinção comum tanto na Heilsgeschichte como nas teologias existencialistas contemporâneas), uma vez que os atos salvíficos de Deus realmente aconteceram e tem o seu lugar na história. Para ele, a revelação se dá exclusivamente por meio de atos históricos.

Não existem partes específicas na história, ou ramificações dentro da história, antes, toda história é algo plenamente conhecido e até mesmo ordenado por Deus. Esta revelação histórica está ao alcance de todo aquele que tenha olhos para ver. O conhecimento histórico é a única base da fé. A fé é, portanto, o conhecimento da verdade histórica.

 

11.3- Pannenberg e a ressurreição de Cristo.

 

Difernte de Moltmann e dos outros teólogos existencialistas, Pannenberg não busca desmitologizar a ressurreição, isso porque, para Pannenberg, a ressurreição foi um fato histórico. Ele diz estar convencido não só de que a crença da igreja na ressurreição não é um mito pré-fabricado, como ensinou Bultmann, como também de que ela éhistoricamente demonstrável, em oposição clara e aberta com a escola Heilsgeschichte. Ele se recusa a explicar os relatos evangélicos da ressurreição como fruto da imaginação dos apóstolos, pois estes estavam muito desanimados após a morte de Cristo para chegarem sozinhos à conclusão de que Cristo ressuscitou. Eles também não teriam nenhum benefício em inventar uma mentira de tamanha proporção. A única explicação satisfatória para a repentina mudança que ocorreu nos apóstolos é exatamente a ressurreição corporal de Cristo. Além disso, a comunidade cristã primitiva não teria conseguido sobreviver, caso o túmulo de Jesus não estivesse, de fato, vazia. A explicação inventada pelos judeus para refutar a ressurreição é que os discípulos roubaram o corpo, mas ninguém se atreve a questionar a realidade do túmulo vazio. O túmulo vazio é um fato histórico e aliado à mudança repentina que ocorreu nos discípulos, é uma forte evidência de que Jesus realmente ressuscitou corporalmente.

 

11.4- Objeções à teologia de Wolfhart Pannenberg.

 

Ainda que Pannemberg ataque as posições de Barth e Bultmann no que concerne à relação entre fé e história, há muitos aspectos em que ele parece mais um herdeiro da neo-ortodoxia que seu oponente. Ele não confere à toda Bíblia o status de revelação divina, dando a entender que algumas partes são mais importantes que outras. Embora o mesmo ocorra no pensamento de Agostinho e até mesmo de Lutero, essa visão que ele possui da Bíblia tem levado muitos a relacionar o seu nome com a crítica histórica e com o próprio Bultmann. Uma e outra vez ele insiste em que o nascimento virginal é um mito. Ele também está de acordo com Bultmann em que os títulos que expressam a divindade de Jesus foram criados pela igreja primitiva.

Ao fazer que a fé dependa exclusivamente da história, Pannenberg leva-nos a concluir que as pessoas simples e sem condições para efetuar uma pesquisa investigativa, não são capazes de crer por si mesmas; elas apenas podem crer quando ouvem e confiam no relato de um perito em história cristã. Com isso, ele parece tirar a fé das mãos do crente simples e colocá-la nas mãos do teólogo experiente, que garante a confiabilidade da informação.

Os críticos de também parecem indicar que, sobre esta base, Pannenberg não pôde explicar de modo satisfatório a razão da incredulidade. Se a fé está baseada exclusivamente no conhecimento da história e esta é o seu único fundamento, Porque foi que quando Paulo pregou em Atenas uns creram e outros zombaram?

A teologia de Pannenberg é muito mais do que uma simples escola de interpretação. Ela é uma brilhante defesa apologética em favor do cristianismo histórico. Seu sistema é mais ortodoxo que o proposto pelos existencialistas e nos faz lembrar que, embora Barth e Bultmann hajam tido debates acirrados, não existe grande diferença entre seus sistemas. Ambos advogam uma teologia dialética que sufoca tanto a revelação histórica como o caráter universal do cristianismo. Além disso, Pannemberg também ressalta que a falta de uma revelação objetiva da neo-ortodoxia é, de fato, uma ameaça à própria revelação. Sua teologia também é importante porque ressalta ao mundo que a fé cristã é a única verdade universal. Ao refutar a idéia neo-ortodoxa de que a revelação só se transforma em verdade para as pessoas por meio de uma aceitação pessoal, Pannenberg destaca que a revelação não se torna revelação quando é compreendida, ela é revelação, mesmo quando o homem não se interessa ou busca compreendê-la.

 

 

TEOLOGIA DA ESPERANÇA: JURGEN MOLTMANN E A ANÁLISE ESCATOLÓGICA EXISTENCIAL

Em 1965, um jovem teólogo alemão da Universidade de Tubinga fez ressoar a sua voz através de seu livro The Theology of Hope (A Teologia da Esperança), que saiu em inglês em 1967, cujo teor repercutiu grandemente no mundo acadêmico. Há quem relacione ao movimento outros dois nomes: Wolfhart Pannenberg, de Munique, e Ernst Benz, de Marburg, porém, em nosso estudo, entendemos que Pannenberg se encaixa melhor em outro movimento, que apresentaremos no capítulo seguinte. Porém, ainda que seja possível fazer essa distinção, não há como negar que esses homens possuem muitos aspectos em comum. No ano de 1969, foi publicada a sua segunda obra,Religion, Revolution and the Future (Religião, revolução e o Futuro). Os teólogos receberam entenderam o livro de Jurgen Moltmann como sendo um chamado refrescante a uma maior valorização da escatologia, dentro da teologia cristã, além de ser um ataque devastador aos teólogos existencialistas que argumentavam na linha de Bultmann.

 

10.1 – Entendendo a teologia futurista de Moltmann.

 

A chave central para entender a teologia futurista de Moltmann é sua idéia de que Deus está sujeito ao processo temporal. Neste processo, Deus não é plenamente Deus, porque ele é parte do tempo que avança para o futuro. No cristianismo tradicional, Deus e Jesus Cristo aparecem fora do tempo, no atempo. Na teologia de Moltmann, a eternidade se perde no tempo. Para Moltmann, o futuro é a natureza essencial de Deus. Deus não revela quem ele é, e sim quem ele será no futuro. Desta forma, Deus está presente apenas em suas promessas. Deus está presente na esperança. Todas as afirmações que fazemos sobre Deus, são produto da esperança. Nosso Deus será Deus quando cumprir suas promessas e com isso estabelecer o seu reino. Deus não é absoluto; ele está determinado pelo futuro.

Segundo Moltmann, toda teologia cristã deve modelar-se através da escatologia. Acontece que a escatologia para ele não significa a previsão tradicional da segunda vinda de Jesus. Moltmann interpreta como aberta ao futuro, aberta à liberdade do futuro. Deus entrou no tempo, e consequentemente o futuro se tornou algo desconhecido tanto para o homem como para Deus.

O cristianismo evangélico relaciona intimamente a ressurreição de Cristo com a escatologia. O Cristo ressuscitado é “as primícias” da ressurreição (1Coríntios 15.23; At 4.2). A morte e ressurreição de Cristo são a garantia que Deus dá de que haverá ressurreição futura, e por isso, o começo da ressurreição final. A ressurreição de Cristo é um fato histórico que atribui pleno significado ao nosso futuro. Porém, para Moltmann, a questão da historicidade da ressurreição corporal de Jesus não é válida. Jesus ressuscitou dentre os mortos há quase dois mil anos com seu corpo físico? Para Moltmann essa é uma questão sem importância. Não devemos olhar desde o Calvário para a Nova Jerusalém, e sim olhar o nosso futuro ilimitado para o Calvário. Afirma-se tradicionalmente que a ressurreição de Cristo é a base histórica da ressurreição final. Moltmann porém diria que a ressurreição final é a base da ressurreição de Jesus.

Ainda quanto ao futuro, Moltmann diz que o homem não deve olhá-lo passivamente; ele deve participar ativamente na sociedade. A tarefa da igreja é não é apenas se informar sobre o passado para mudar o futuro. É também “pregar o Evangelho de tal forma que o futuro se apodere do indivíduo e lhe impulsione a agir de modo concreto para mudar o seu próprio futuro. O presente em si mesmo não é importante. O importante é que o futuro se apodere da pessoa no presente”.

Para que o futuro se realize na sociedade, as categorias do passado devem ser descartadas, pois não existem formas ou categorias fixas no mundo. O futuro significa liberdade e liberdade é relatividade.

O principal propósito da igreja é ser o instrumento por meio do qual Deus trará a “reconciliação universal e social”. A participação da igreja na sociedade poderá utilizar a revolução como meio apropriado, mesmo que ela não seja necessariamente o único meio. Neste avançar para o futuro, o problema da violência versus não-violência recebe o nome de “problema ilusório”. A questão não é a violência em si, e sim se o uso da violência foi justificado ou injustificado. Essa tendência pragmática em que os fins justificam os meios é uma tendência muito forte dentro da Teologia da Esperança.

Assim como na “Teologia Secular”, aqui também pode ser vista uma profunda consciência para com o mundo. A idéia de Moltmann de considerar a Bíblia desde o começo como um livro escatológico pode parecer um atrativo para o cristão ortodoxo. Realmente um assunto tão importante quanto a escatologia não deveria ocupar as últimas páginas em nossos livros de teologia sistemática.  Porém, qualquer conservador certamente saberá reconhecer os erros patentes de Moltmann, bem como os horrores que traria a sua visão ética.

 

10.2- Objeções à Teologia da Esperança.

 

Moltmann critica muitos conceitos neo-ortodoxos, mas ele acaba levando os conceitos barthianos muito mais longe. Barth havia transcedentalisado a escatologia por meio do emprego da distinção entre Historie e Geschichte, mas Moltmann foi ainda mais além, e rejeitou todo o conceito objetivo da história. Se por um lado a dialética de Barth acabou com a possibilidade da relação entre história e fé, a teologia de Moltmann destruiu até mesmo a possibilidade de haver história.

Ainda que Moltmann revista sua escatologia de conceitos bíblicos, seu sistema está mais fundamentado no marxismo do que em Cristo. O primeiro livro de Moltmann, “Teologia da Esperança” nasceu de um dialogo com o ateu alemão Ernst Bloch, e quando lemos o seu segundo livro, vemos que nesse intercâmbio, Moltmann assimilou muitas idéias de Bloch.

A idéia que Moltmann tem da escatologia é destituída de base bíblica. Apesar de todo esforço de Moltmann para produzir uma teologia bíblica, no final, seu sistema nada mais é do que uma teologia centralizada no homem, em um homem que observa o futuro e age na sociedade. A meta do futuro de Moltmann não é a plena manifestação da glória de Cristo; ela é a edificação da utopia na terra. Para ele, o Reino de Deus se introduz na terra por meio da política e da revolução. Para o apóstolo Paulo, no entanto, o Reino de Deus é, e será introduzido por meio da proclamação do poder salvador de Jesus Cristo (Atos 28.30-31). Para Moltmann, esse reino é também uma realidade terrenal e tangível; o Reino de Deus, no entanto, é descrito na Bíblia como celestial. Para Moltmann, o Reino de Deus é trazido por meio da revolução; no entanto, segundo a Bíblia, o Reino de Deus traz a paz, e não a guerra (Romanos 14.7).

Quanto ao conceito de Deus, ele não admitia nenhum Deus eterno ou infinito. Ao entrar no tempo, segundo ele, Deus se tornou finito e aberto a um futuro desconhecido. O Deus da Bíblia existe de eternidade a eternidade; o de Moltmann, porém, só existe no futuro, pois no presente ele sequer é Deus. Como observou certo escritor: “No monte sinai, Deus disse a Moisés: Eu sou o que sou, mas Moltmann não permitua que Deus lhe dissesse o mesmo.

A teologia de Moltmann tem maior dívida com Nietzche, com Overback e com Feurbach do que com Paulo, Pedro ou João. Ela é mais marxista que bíblica, e mais filosófica que teológica. Em seu afã de refutar as teologias não-ortoxas do seu tempo, Moltmann ultrapassou o limite do bom senso e acabou por propor uma teologia quase tão nociva quanto aquela a que ele se dedicou a refutar. Essa teologia do Deus finito e temporal, e que ainda incita a rebeldia e a revolução, não pode ser teologia bíblica. Ela é antes, um tropeço, um escândalo e uma nociva ameaça à sã doutrina.

 

ÉTICA SITUACIONAL: JOSEPH FLETCHER E UM NOVO CONJUNTO DE VALORES PARA O HOMEM MODERNO

 

 

 

Não demorou muito para que o ocidente abandonasse as idéias éticas tradicionais do cristianismo. O homem moderno distanciou-se de Deus, e ao distanciar-se perdeu também seus valores éticos, e consequentemente teve que partir em busca de uma nova moralidade. É esse novo conjunto de valores do homem moderno que nós denominamos ética situacional.

Com raízes que penetram os princípios éticos de homens como Karl Barth, Rudolf Bultmann e Paul Tillich, com princípios teológicos mais existencialistas que puritanos, mais neo-ortodoxos do que propriamente ortodoxos, o movimento chamou a atenção da opinião publica em 1966, quando o Dr. Joseph Fletcher, professor de ética social no Seminário Episcopal de Cambridge, Massachusetts, publicou o livro Situation Ethics. O livro de Robinson, Honest to God, também ajudou a propagar as idéias do movimento.

A popularidade da ética situacional como sistema teológico não teve tanta influência nos seminários teológicos protestantes do Brasil, embora como sistema filosófico, suas idéias tenham sido rapidamente implantadas nas universidades brasileiras. Quanto aos pressupostos da ética situacional, Fletcher definiu esses pressupostos como sendo:

 

  Pragmatismo – Doutrina segundo a qual o valor da verdade é determindado pela funcionabilidade.§

  Relativismo – Conceito filosófico segundo a qual a verdade é um valor subjetivo, não havendo imposição moral absoluta.§

  Positivismo – Segundo essa cosmovisão, as declarações de fé são voluntaristas e não racionais.§

  Existencialismo – Filosofia que coloca o homem no centro do universo. O importante não são os valores objetivos, mas a maneira como o ser humano experimenta esses valores.§

Essa nova moralidade religiosa, ou ética situacional, se opõe grave e abertamente a muitas formas da “ética tradicional”. Ela é uma reação às leis, normas e princípios morais da velha moralidade, sustentada como modo ideal de conduta. Robinson diz que a velha moralidade é dedutiva, começando a partir de normas absolutas, eternamente validadas e imutáveis. A nova moralidade, por sua vez, é indutiva, começando com a própria pessoa, o que denota, segundo ele mesmo, a prioridade da pessoa sobre os princípios. Com isso, a ética situacional exalta o homem sobre a lei.

O critério fundamental e único de conduta para o situacionista, não é um código ético, e sim o amor ágape, um amor desinteressado e sacrificado, porém tal amor é impossível dentro de uma teologia pragmática, em que os fins justificam os meios. Para Robinson e Fletcher, o único mal intrínseco é a falta de amor e o único bem e virtude é exclusivamente o amor. A nova moralidade da qual o homem moderno se vê vestido tende a ver toda a moralidade cristã como um conjunto de tabus que devem ser quebrados a todo custo. Não há nela nenhuma menção a pureza sexual, ao contrário, ela promove a sensualidade. Ao afirmar que aquilo que é feito com amor não é pecado, a nova ética transforma o amor ágape em eros.

A principal característica da ética situacional é que o fim justifica os meios. Pode um bom fim ser anulado por ummeio mau? Para a ética situacional, a resposta é não. Certo e errado dependem da nossa decisão neste mundo relativista. Por exemplo: “se o bem estar emocional e espiritual do casal e dos filhos será promovido com a separação do casal, então, neste caso, o amor exige o divórcio”.

O certo e o errado, segundo a cosmovisão situacionista, é uma questão subjetiva, pragmática, existencial e deve estar baseada no amor. Em outras palavras, para Fletcher e os demais teólogos da situação, ao avaliar a veracidade de um determinado comportamento a pergunta a ser feita não é “o que a Bíblia diz?”, mas: “o que eu acho disso?”, “de que forma isso pode me dar prazer?”, “dará certo?” e por último “eu estou fazendo por amor?”. É claro que esses conceitos são demasiadamente ingênuos e conduzem fatalmente à imoralidade.

 

9.1- Conhecendo os pressupostos da nova moralidade.

 

Quanto ao pragmatismo como tendência evangélica, John F. McArthur diz o seguinte: “Oponho-me ao pragmatismo tão freqüentemente defendido por especialistas em crescimentos de igreja, que colocam o crescimento numérico acima do crescimento espiritual, crendo que podem induzir esse crescimento numérico por seguirem quaisquer técnicas que parecem produzir resultados naquele momento”. O pior de tudo não é quando as tendências pragmáticas são usadas para construir o crescimento de igrejas – ainda que o pragmatismo já seja um conceito escandaloso em si mesmo – mas sim, quando a ética cristã é comprometida no afã alcançar as massas, conforme diz C. Peter Wagner, que também é um pragmático: “A Bíblia não nos consente pecar, a fim de que a graça seja mais abundante, ou não permite usarmos quaisquer meios que Deus tenha proibido, a fim de alcançarmos os fins que Ele nos recomendou”. É justamente esse tipo de pragmatismo imoral e anti-cristão que Fletcher propõe em sua teologia. É tolice pensar que alguém pode ser bíblico e pragamático, ao mesmo tempo. O pragmatista deseja saber o que produzirá resultados. O pensador bíblico, por outro lado, se importa tão-somente com o que a Bíblia ordena. As duas filosofias se opõem mutuamente no nível mais básico.

O pragmatismo também foi a maior tendência da igreja ocidental na segunda metade do século vinte. Em 1955, de um modo quase profético, o estudioso A.W. Tozer discorreu sobre o futuro da igreja nestes termos: “Digo sem hesitação que uma grande parte das atividades existentes hoje nos círculos evangélicos não são apenas influenciadas pelo pragmatismo, mas parecem totalmente dominados por ele”. Este mesmo escritor acrescenta, em tom de desabafo: “A filosofia pragmática [...] não faz perguntas embaraçosas a respeito da sabedoria daquilo que estamos realizando ou a respeito de sua moralidade. Aceita como corretos e bons nossos alvos escolhidos, buscando meios e maneiras eficientes para alcançá-los”.

Qualquer filosofia de ministério do tipo “fins-que-justificam-os-meios” inevitavelmente comprometerá a doutrina, a despeito de qualquer proposição em contrário. Se a eficácia se tornar o indicador do que é certo ou errado, sem a menor dúvida nossa doutrina será diluída. Em última análise, o conceito de verdade para um pragmatista é moldado pelo que parece ser eficaz e não pela revelação objetiva das Escrituras.

Assim como o pragmatismo, o relativismo também é uma afronta ao cristianismo. Não há nenhuma possibilidade de ser um indivíduo cristão e ao mesmo tempo relativista, visto que as duas cosmovisões são mutuamente excludentes. Além disso, o relativismo deve ser rejeitado por várias questões. Se todas as reivindicações de verdade são de um mesmo valor, todas as proposições de verdade são verdadeiras, e consequentemente, não há verdade nenhuma. Dentro de um sistema relativista o assassínio, o estupro e o genocídio possuem o mesmo valor dos ideais cristão da caridade, perdão e respeito mútuo. Se a verdade é apenas uma questão relativa, não há razão nenhuma no estudo da verdade. Do mesmo modo, se a verdade em moralidade é uma questão pragmática e relativa, a única razão para ser bom é a vantagem que eu posso tirar da situação. Porém, ao contrário do que ensina o relativismo, a verdade não é uma questão relativa, mas extremamente absoluta que tem seu ápice na pessoa de Jesus (João 14.6). A Bíblia nos apresenta um conjunto de imposições morais que devem ditar o nosso modo de viver, e não apenas idéias pragmáticas e relativas (Mateus 5.44-48). Qualquer tentativa de conciliar o relativismo com o cristianismo constitui irracionalidade e fraude.

O existencialismo é uma filosofia centrada no eu, portanto, como doutrina teológica ela comete erros graves. Ao propor um antropocentrismo teológico, o existencialismo se descaracteriza completamente como proposta bíblico-teológica. Deus é a pessoa central para quem todas as coisas convergem, e não o homem (Romanos 11.36). Essa tendência de interpretar a Bíblia em termos existenciais tem sua origem muito antes de Fletcher, no pensamento do dinamarquês Soren Kierkgaard, bem como na teologia de Friedrich Scheleiermacher, e está sempre reaparecendo na teologia contemporânea. Com idéias que remontam ao Romantismo, o existencialismo é uma forte tendência na teologia contemporânea. O positivismo, por sua vez, é um fideísmo exagerado e anti-bíblico. Como corrente teológica, tem sua maior abrangência nos círculos místicos, onde às vezes a ignorância pretensamente se veste de autoridade espiritual.

 

9.2 – Uma análise da nova moralidade religiosa.

 

A ética situacional elabora seu programa sem dar nenhuma atenção ao arrependimento, ao juízo, à fé e à redenção. Robinson deixa a impressão de que o homem moderno é tão maduro que precisa de muito pouca – e talvez nenhuma – ajuda espiritual fora dos seus próprios recursos naturais, expressando, sem nenhuma dúvida, a religiosidade idealizada pelo homem moderno. O sistema ético situacional é um sistema que não pede nada em termos éticos e teológicos. As implicações surgem em vários aspectos, desde desonestidade a imoralidade sexual. Poderia haver sistema melhor para o homem natural?

A conclusão quanto ao referido capítulo é aparentemente óbvia: qualquer teologia do tipo “fins-que-justificam-os-meios” inevitavelmente comprometerá a doutrina, a despeito de qualquer proposição em contrário. Se a eficácia se tornar o indicador do que é certo ou errado, sem a menor dúvida nossa doutrina será diluída. Em última análise, o conceito de verdade para um pragmatista/relativista é moldado pelo que parece ser eficaz e não pela revelação objetiva das Escrituras.

 

 

TEOLOGIA SECULAR: ROBINSON, COX E BUREN: UMA TEOLOGIA DO MUNDO PARA O HOMEM MODERNO.

 

Na idade média houve uma forte tendência eclesiástica de sacramentalizar a sociedade, de tal forma que o pensamento teológico acerca do Reino de Deus se mesclou com as pretensões do papado. A intenção era trazer o Reino de Deus através da força militar e plantar suas idéias na sociedade. Em meados do século vinte, a tendência parecia ser a oposta. Desde Karl Barth, havia um forte clamor por um cristianismo menos dogmático e mais vivenciável, e no período pós-guerra esse clamor se intensificou e se homogeneizou com algumas idéias extremamente sociais e humanistas. Começava a nascer então a teologia da secularização.

Poucos sabem, mas o secularismo tão presente e difundido em nossa era, já esteve organizado em um forte sistema religioso. A princípio, os secularistas conservaram alguma forma moderada de religião, talvez por medo de se oporem ao amor e ao culto cristão, mesmo quando pensavam que a idéia de Deus era obsoleta. Esse tipo de concessão, porém, está mudando vertiginosamente, tanto que se cumpre hoje o que foi dito por certo comentarista: “no fim do século vinte, os cristãos consagrados serão uma minoria consciente no ocidente, rodeados por um paganismo agressivo e arrogante, que é o desenvolvimento lógico da nossa tendência secularista”. De fato, o final do século vinte e início do século vinte e um, foram marcados por uma forte tendência secular, apostasia deliberada e oposição aberta ao sagrado.

Uma das manifestações mais abertas e nocivas dessa “deserção secularista de Deus” que caracteriza a apostasia, encontra sua versão religiosa no que passou a chamar-se teologia secular. Sendo esse um movimento com muitas posições extremas, resiste a toda definição, ainda que exige atenção. O conhecido movimento da morte de Deustalvez tenha já morrido como moda teológica, porém, como ramificação da teologia secular, ele continua influenciando a igreja e seus ensinos sadios. Esse radicalismo ateológico ganhou proporções gigantescas no best-seler de John Robinson, Honest to God (1963). O livro de Robinson começa com o convencimento de que a idéia de um Deus “lá em cima”, tão transcendente como na teologia de Kierkgaard, de Barth e na filosofia de Kant deve ser deixada de lado por se tratar de uma idéia antiquada e errônea. O problema é que ao invés de buscar a moderação entre a transcendência e a imanência de Deus, ele parte para a idéia de um Deus no nosso interior, algo totalmente imanente. Robinson reafirma que Deus é o fundamento do nosso ser, e acrescenta que a igreja nunca deveria ser uma organização para homens religiosos; não deve haver uma distinção entre igreja e mundo. O lema desses novos “crentes”, cristãos secularistas é “ama a Deus e faça o que quiser”.

Em outro livro, escrito em 1965, se percebem as mesmas exigências teológicas. A Cidade Secular, de Harvey Cox, apresenta o secularismo não como inimigo da igreja, mas como fruto do evangelho. Por secularismo, Cox entende o processo histórico pelo qual a sociedade se liberta do controle da igreja e dos sistemas metafísicos fechados. O centro de interesse dessa nova teologia não é a igreja, mas sim o mundo e as suas necessidades. O Deus da Bíblia, segundo ele, deve ser redefinido como sendo o Deus deste mundo (cf. 2 Coríntios 4.4).

 

8.1- A postura da teologia secular.

 

Quais seriam os pressupostos dessa teologia do mundo? Que idéias os chamados teólogos seculares defendem? O que apresentamos à seguir são as principais idéias esposadas pela teologia do mundo.

Em primeiro lugar, os teólogos seculares estão de acordo que os problemas deste mundo deveriam ser uma das preocupações vitais da igreja.Eles reclamam que a igreja tem se esquivado e racionalizado quanto as suas falhas em não enfrentar-se com os males sociais e políticos. Com respeito a isso, a voz mais eloqüente foi Dietrich Bonhoeffer, pastor alemão executado pelos nazistas durante a Segunda Guerra Mundial por participar de um complô contra a vida de Hitler. O espírito ativista de Hitler é o espírito da teologia secular, e talvez seja essa a razão pela qual ele chegou a ser considerado uma espécie de patrono do secularismo teológico. Muitos dos valores desse movimento teológico foram retiradas do diário e das cartas de Bonhoeffer, escritas na prisão, enquanto este aguardava a execução.

A conduta de Bonhoeffer é reprovável e anti-cristã. A Bíblia nos instrui a amar nossos inimigos (Mateus 5.44), não a assassiná-los; a orar pelas autoridades (1 Timóteo 2.2), e não lutar contra elas. Porém, seus pressupostos nos trazem à mente uma verdade que foi expressa pelo próprio Bonhoeffer, a de que “não se pode encerrar a Cristo na sociedade sagrada da igreja”. O campo é o mundo, e a nossa teologia não deve ser confinada às quatro paredes da nave de um templo.

Os teólogos seculares também afirmam que nossa teologia deve expressar um espírito de secularização. Harvey Cox diz que devemos deixar de falar da ontologia antiquada para começarmos a falar de funções e de ativismo dinâmico. Nas palavras de Robinson, a pergunta “Como posso encontrar um Deus benigno?” deve ser substituída por “Como encontrar um próximo benigno?”. Sem dúvida, o mais radical dos teólogos seculares é Paul Van Buren. Buren, em seus razoamentos teológicos afirma que o próprio Deus deve ser excluído do cenário teológico. O cristianismo, segundo ele, deve ser reconstruído sem Deus, e Cristo deve ser visto como o paradigma da existência humana. Na teologia secular, não há espaço para o Jesus salvador. Ele é, no máximo, um bom exemplo.

A terceira objeção diz respeito à possibilidade do sobrenatural. Existe na teologia secular um esforço para minimizar o sobrenaturalismo. A idéia liberal de que Jesus foi apenas um homem bom que viveu perto de Deus ganhou vida dentro da teologia secular. Robinson fala da expiação como “a entrega completa de Jesus em amor”, no qual ele “revela que o fundamento do ser humano é o amor”. Ele, assim como Cox e Buren, repudia a idéia de uma expiação sobrenatural e perdoadora. É uma teologia totalmente naturalista, cujo Deus é literalmente o Deus deste mundo (2 Coríntios 4.4). Assim também, os teólogos seculares rejeitaram totalmente o reino sobrenatural e a segunda vinda de Cristo. O único mundo real é o aqui e agora, e a idéia do céu é chamada por eles de “escotilha de escape”.

 

8.2- Avaliação da teologia secular.

 

Há quem creia que a teologia da secularização tenha trazido apenas prejuízo à teologia ortodoxa, mas, apesar do prejuízo causado ter sido maior que o bem que ela tem feito, uma da suas contribuições para a teologia ortodoxa foi plantar algumas perguntas que os teólogos, encerrados em seus sistemas dogmáticos, não tinham pensado em fazer, e muitas delas têm repercussão missionária e verdadeira importância na contextualização da mensagem cristã para o mundo.

Qual deve ser a reação da igreja perante essas doutrinas? Certamente reconhecemos que esses homens captaram o espírito de nosso tempo. O problema é que eles não somente captaram, senão que deixaram dominar-se por ele. A teologia secular é radical e anti-bíblica.  É verdade que Jesus recomendou que preocupássemos com os males do nosso mundo e buscássemos corrigi-los (Mateus 25.31-46), mas os teólogos seculares confundem o serviço no mundo com serviço para o mundo; estamos no mundo para servir nele, e não para servir a ele.  Além do mais, eles esquecem que o amor de Deus escolhe filhos, e não apenas servos. A vida cristã é um viver com Deus, é uma vida em adoração e não somente uma vida de trabalhos humanitários. Os teólogos seculares vestem seu humanismo de jargões teológicos e nos ensinam a viver no mundo de Marta, quando uma coisa só é necessária.

A teologia secular, em seu repúdio pela metafísica e a ontologia, demonstram seu preconceito quanto ao mundo fenomenal. Eles não querem uma Bíblia sobrenaturalmente inspirada, não querem crer em um Deus ativo na criação, e não esperam um reino futuro. Tal como Bultmann, eles ignoram o sobrenatural. Sua teologia é a essência da apostasia descrita na Bíblia como característica do tempo do fim. A teologia secular fala de um reino centralizado na obra e no futuro de um homem autônomo. O único reino que a Bíblia conhece está centralizado no poder e na obra de Cristo, nunca no homem (cf. Mateus 11.11 ss.; 12.22 ss.).

A teologia secular demonstra o desejo de uma reformulação do cristianismo em termos que sejam aceitáveis para o pensamento moderno e que possa ser traduzido em termos compreensíveis para o homem do século vinte. A teologia secular é uma teologia mundana elaborada para responder à incredulidade arrogante de um homem que não ama a Deus, mas a si mesmo.

 

 

HEILSGESCHICHTE: A ESCOLA TEOLÓGICA DO DR. OSCAR CULLMANN

 

 

Parte do mundo teológico do século vinte gira em torno de uma palavra alemã, Heilsgeschichte, que pode ser traduzida para a língua portuguesa como história da salvação. A palavra ganhou um significado mais pleno dentro da teologia ocidental contemporânea após os escritos do teólogo suíço, perito no Novo Testamento, o Dr. Oscar Cullmann. Ainda que o significado e origem de heilsgeschichte remonta aos teólogos alemães do século dezenove, como J.C.K. von Hofmann e Adolf Schlater, o Dr. Cullmann é a pessoa que popularizou o termo no século vinte.

Introduzir neste ponto nosso estudo sobre Cullmann e a Heilsgeschichte é intencional, porque parte da obra de Cullmann foi escrita de modo a refutar e interagir algumas idéias de dois importantes teólogos contemporâneos, cujos pressupostos já foram apresentados, a saber: Barth e Bultmann. De Karl Barth, a Heilsgeschichte de Cullmann tomou muitas idéias básicas para um novo enfoque da história. Também foi influenciado pela compreensão cristocêntrica do barthianismo e pelo conceito definitivo do papel da fé na revelação divina. De Rudolf Bultmann, Cullmann tomou os métodos exegéticos da crítica formal para aplicá-lo em sua reconstrução da história do Novo Testamento. Devido a essa relação com os escritos de Barth e Bultmann, é sábio referir-se as idéias de Oscar Cullmann como sendo neo-ortodoxas em sua orientação.

O mais interessante na obra de Cullmann é que, ao mesmo tempo em que Cullmann manteve algumas idéias de Barth e Bultmann, ele não temeu desassociar-se desses homens. Ele diz que Barth e Bultmann assimilaram noções filosóficas estranhas “que corromperam sua percepção da mensagem espontânea do Novo Testamento”. Segundo Cullmann, o impulso de Bultmann, principalmente ao fazer distinção entre os elementos essenciais e acidentais da mensagem do Novo Testamento, é arbitrário e ingênuo. O Novo Testamento, segundo ele, deve ser a chave para a compreensão de si mesmo.

Esta diferença entre Cullmann e seus contemporâneos pode explicar porque muitas de suas idéias têm sido aceitas aos evangélicos ocidentais, ao passo que as idéias de Barth têm sido rejeitadas. Seus escritos são menos dependentes do existencialismo e de outros pressupostos filosóficos, e mais dependentes da exegese bíblica do que a obra de Barth e Bultmann. Diferente desses dois homens, ele submeteu suas interpretações ao contexto que lhe oferecia a própria Escritura, se opondo fortemente a muitas características radicais da crítica formal e da desmitologização. Neste mesmo sentido, enfatizou a importância da história para a compreensão adequada da Bíblia. Ainda que seu conceito de história está bastante renhido com o evangélico, sua ênfase na idéia central da história da salvação, de que Deus atua na história, comunga muito bem com a teologia ortodoxa. Outro ponto importante na teologia do Dr. Cullmann é a ênfase cristológica de seus escritos. Um dos livros mais inteligentes de Cullmann é um estudo exegético dos títulos de Cristo no Novo Testamento. Neste livro ele afirma que a teologia cristã primitiva é quase exclusivamente cristologia.

 

7.1- Principais postulados da escola Heilsgeschichte de teologia.

 

A Heilsgeschichte (daqui por diante nos referiremos a ela apenas por história da salvação), como escola de interpretação teológica insiste principalmente na história e na revelação de Deus na história. O tempo, para Cullmann, é algo no qual Deus atua para realizar a salvação do homem em Cristo. A revelação e a redenção divina estão baseadas em realidades históricas bem objetivas, e não em mitos levantados pela igreja, como afirma Bultmann, porém, ao enfatizar a história como veículo da revelação, Cullmann consequentemente está privando a Escritura de ser o dado básico da religião cristã. O dado básico passa a ser a história santa e a Escritura passa a ser apenas uma constante desse dado definitivo, e não uma realidade em si mesma. Como afirmou George Ernest Wright, perito em Antigo Testamento da mesma escola, “a revelação se dá em fatos históricos, não em palavras. Devemos entender o Novo Testamenticomo testemunho dos atos reveladores de Deus”.

A ação central na história da salvação é a primeira vinda de Jesus Cristo como Salvador. Toda a história e todo o tempo, segundo Cullmann, são um drama mundial e Jesus é a figura principal neste drama. Os judeus no tempo do Novo Testamento aguardavam a vinda do Messias-Salvador como o anuncio iminente do fim do mundo, o centro da história, depois do qual viriam as glórias da era vindoura. A Bíblia dá testemunho que Jesus é o messias e que ele deu início a essa nova era.

Isso implica em uma nova perspectiva escatológica. Para Cullmann, a escatologia inclui todos os sucessos salvadores a partir da encarnação e concluirá com a segunda vinda. As bênçãos da era vindoura começaram com a obra e o testem,unho de Cristo, mas sua finalização está reservada para o tempo da segunda vinda, quando o Reino de Deus estará presente de modo pleno, em todo o seu poder e glória. A igreja, portanto, apareceu na história da salvação na fase final do plano de redenção divino. A batalha que decide a vitória final já teve seu lugar, de modo que a história se encontra em um drama cósmico, sendo ela mesma a chave de ação na linha estreita da história bíblica. A razão pela qual Cullmann não admite que o Evangelho seja revelação é justamente essa: aceitar o Evangelho seria limitar a ação de Deus a essa linha estreita.

Quanto à revelação, Cullmann afirma que o interprete somente conhece a história quando se identifica com ela. Obviamente que essa é uma idéia neo-ortodoxa. A história, quando o interprete a conhece, passa a ser revelação, e o estudioso participa dessa história pela fé. A pesar da forte insistência na historicidade dos relatos bíblicos, Cullman e os outros teólogos da história da salvação ainda têm dificuldades em considerar o significado da salvação como algo objetivamente acessível, e continua falando da experiência religiosa como ponto de apoio da revelação.

 

7.2- O pensamento de Cullman e a ortodoxia teológica.

Apesar da crítica que Cullmann faz do uso da crítica formal por parte de Bultmann, em última análise, o uso que ele mesmo faz do criticismo faz distinção entre a Bíblia e a palavra de Deus. Cullmann chama o relato Bíblico da criação e a segunda vinda de mitos, o que mostra que ele não está totalmente disposto a admitir a realidade da revelação como verdade infalível contida na Escritura.

Com relação ao conceito de Cullmann sobre a revelação, também deveríamos advertir que ele continua dependendo muito do subjetivismo da neo-ortodoxia. A teologia da reforma sempre insistiu na necessidade da iluminação do Espírito Santo para compreender a revelação de Deus (1Coríntios 2.14). O maior propagador da história da salvaçãocrê que, a menos que o homem a entenda, ela nem mesmo é revelação.

Por último, sua ênfase exclusivamente cristológica acaba por converter o cristianismo em cristomonismo – para usar uma terminologia barthiana – , pois ao enfatizar demais o cristocentrismo, ele acaba por negligenciar as formulações cristãs históricas da doutrina da trindade. É verdade que a teologia da igreja primitiva estava marcada pela cristologia (2Coríntios 13.13), mas era também uma teologia trinitariana (Romanos 8.31-39; João 1.18 e 1Coríntios 15.28).

Como já foi esposado anteriormente, a teologia da Heilsgeschichte se parece muito com a teologia ortodoxa. Sua forte insistência na salvação como um sucesso histórico centrado em Cristo é muito útil como defesa apologética e refuta a contento o programa de desmitologização de Bultmann. Suas idéias acerca da relação entre a escatologia e a primeira vinda de Cristo, têm se demonstrado especialmente úteis, inclusive para corrigir certa insistência ortodoxa do passado. Suas idéias exegéticas a respeito das escrituras também são parte significativa de sua contribuição para a teologia. Junto com isso, o leitor evangélico deve ter sempre presente que os pressupostos básicos de Cullmann são os de Barth e Bultmann e consequentemente essas mesmas idéias às vezes são um estorvo para o exame e compreensão da história da salvação.

 

 

DESMITOLOGIZAÇÃO: O MÉTODO INTERPRETATIVO DE RUDOLF BULTMANN

 

Uma das palavras chaves para entender a teologia do século vinte é a “desmitologização”. Essa palavra cacofônica é uma terminologia que foi popularizada por Bultmann em um ensaio escrito em 1941, tornando-se a partir daí um jargão teológico. O impacto desse conceito na Europa foi tremendo, e se por um lado a Alemanha perdeu pouco a pouco o interesse pelos pressupostos da desmitologização, a idéia recebeu um novo estímulo quando o John Robinson discorreu sobre o tema em seu livro Honest to God, de 1963.

Não é possível sintetizar todo o pensamento de Bulmann em uma única palavra. No capítulo anterior, apresentamos uma parte muito importante da influência atual de Bultmann. Apesar disso, a teologia da desmitologização é sem dúvida uma parte importantíssima da teologia contemporânea e merece destaque entre as idéias que Bultmann ajudou a preconizar, além de ser ainda hoje a parte de sua formulação teológica mais controversa.

O que será que há de tão controverso e ao mesmo tempo tão atraente nesse conceito de Bultmann, a ponto de instigar consideravelmente os teólogos dos Estados Unidos, Europa e da Ásia, e continuar exercendo influência no pensamento teológico contemporâneo ocidental? É isso que estaremos analisando neste capítulo.

 

6.1- O programa de desmitologização.

 

No centro do programa de desmitologização de Bultmann consta na afirmação de que no Novo Testamento encontram-se duas coisas:

  O Evangelho cristão, por um lado.§

  A cosmogonia do século primeiro, de índole mitológica, de outro lado.§

Sendo assim, o teólogo contemporâneo precisa separar o kerigma (transliteração da palavra grega que significa “conteúdo da pregação”), de sua envoltura mitológica. O kerigma seria a entranha irredutível na qual o homem moderno deve crer.

A idéia de mito, para Bultmann, tem sua origem no pensamento pré-científico do século primeiro. O propósito do mito seria expressar a maneira como o homem vê a si mesmo, e não apresentar um quadro objetivo e histórico do mundo. O mito emprega imagens e termos tomados deste mundo para transmitir convicções acerca do enfoque que o homem tem de si mesmo. No século primeiro, o judeu entendia o seu mundo como um sistema aberto a Deus e aos poderes sobrenaturais. Nessa era pré-científica, acreditava-se que o universo tinha três níveis, com o céu acima, a terra no centro e o inferno debaixo da terra. Bultmann insiste que essa é a visão de mundo encontrada na Bíblia.

Esta inserção mítica, segundo Bultmann, também foi utilizada para transformar Jesus. A pessoa histórica de Jesus, segundo esse professor, se converteu rapidamente em um mito do cristianismo primitivo, e é por isso que Bultmann argumenta que o conhecimento histórico de Jesus não tem valor para a fé cristã primitiva, pois o quadro apresentado pelo Novo Testamento é de índole essencialmente mítica. Os fatos históricos acerca de Jesus se transformaram em uma história mítica de um ser divino e preexistente que se encarnou e expiou com seu sangue os pecados de todos os homens, ressuscitando também dentre os mortos e subindo ao céu e, segundo se cria, regressaria rapidamente para julgar o mundo e iniciar uma nova era. Esta história também foi embelecida com histórias milagrosas, vozes celestes e triunfos sobre demônios. Bultmann afirma que toda essa apresentação que o Novo Testamento faz de Jesus não passa de mito., isto é, do reflexo do pensamento pré-científico das pessoas do século primeiro, que criaram esses mitos para entenderem melhor a si mesmos. Esses mitos, segundo ele, não tem nenhuma validade para o homem do século vinte, que acredita em hospitais, e não em milagres; em penicilina, e não em orações. Para transmitir com eficácia o evangelho ao homem moderno, devemos despojar o Novo Testamento dos mitos e encontra o Evangelho por trás dos Evangelhos. É este processo de descobrimento que Bultmann chama de desmitologização.

O processo de desmitologização, segundo o próprio Bultmann, não significa negar a mitologia, e sim interpretá-la existencialmente, em função da compreensão que o homem tem de sua própria existência. Bultmann busca fazer essa interpretação existencialista dos mitos utilizando conceitos do filósofo existencialista alemão Martin Heidegger (1889). Assim, ele afirma que o suposto nascimento virginal de Cristo é uma tentativa humana de expressar o significado de Jesus para a fé. A cruz de Cristo também perde seu significado expiatório. Cristo na cruz não está fazendo nenhuma substituição vicária: ela tem significado apenas como símbolo de que o homem assumiu uma nova existência, renunciando toda a segurança material por uma vida que se vive apoiado no transcendente.

 

6.2- Características básicas da mitologia do Novo Testamento.

 

Em ultima análise, Bultmann diz que as características básicas da mitologia do Novo Testamento se concentram em duas categorias de autocompreensão: a vida fora da fé e a vida de fé.

 

  A vida fora da fé.§

Nesse sentido, os termos conhecidos como pecado, carne, temor e morte são apenas explicações míticas da vida fora da fé. Em termos existenciais, pode-se dizer que significam uma vida escrava das realidades tangíveis, visíveis e que perecem.

  A vida de fé.§

  §

A vida de fé, por outro lado, consiste em abandonar completamente esta adesão às realidades tangíveis. Significa ainda a libertação do próprio passado e a abertura para o futuro de Deus. Para Bultmann, essa abertura ao futuro de Deus é o único significado real da escatologia. A implicação desse pensamento é que o viver escatológico genuíno é viver em constante renovação através da decisão de obedecer.

 

6.3 – Objeções à doutrina de Bultmann

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A teologia de Bultmann é anti-cristã e herética, e o nosso juízo sobre ela deve ser negativo por vários aspectos:

Primeiro, a desmitologização, assim como a neo-ortodoxia, tem grande dívida com a filosofia existencialista, que está em desacordo com o Novo Testamento. No existencialismo, assim como na neo-ortodoxia e na teologia da desmitologização, o enfoque central é o próprio homem, quando na Bíblia o enfoque é Deus. Sob influência do existencialismo, Bultmann coloca o homem no centro das atenções, cometendo uma injustiça e porque não dizer, sendo desonesto para com o caráter teocêntrico do Novo Testamento. O verdadeiro propósito do Novo Testamento é proclamar que o Deus soberano veio ao mundo na pessoa de Jesus para restaurar a natureza humana e resgatar a humanidade. O coração do Novo testamento continua sendo Deus, e não o Homem.

A desmitologização destrói a objetividade do NovoTestamento, portanto, é anti-cristã. Ela converte a Bíblia em uma religiosidade baseada no irreal e pré-científico. A religião cristã se transforma em um aglomerado de mitos e a historicidade dos eventos milagrosos é logo descartada.  Herman Riddebos nota que, segundo Bultmann, Jesus “não foi concebido pelo Espírito Santo, nem nasceu da virgem Maria. Sofreu sob Pôncio Pilatos e foi crucificado, mas não desceu ao hades, não ressuscitou dos mortos e nem subiu aos céus. Também não está assentado à direita de Deus Pai e não voltará para julgar os vivos e os mortos”. Segundo Bultmann, ressurreição, inferno e nascimento virginal são palavras desprovidas de significado real, não sendo literais. São dogmas mitológicos e não expressam nenhuma realidade objetiva. O mesmo ocorre com a trindade, com a expiação vicária e com a obra do Espírito Santo.

O cristianismo primitivo está marcado pelo impacto da pessoa e da obra de Cristo. Não existe outra justificativa capaz de explicar o nascimento da igreja e da sua teologia, porém Bultmann reduz sua influência à zero. Ele preconceituosamente assume uma postura anti-sobrenaturalista e presume, com base em seus conceitos tendenciosos e sem nenhuma evidência plausível, que todos os relatos confiáveis acerca de Jesus ficaram suprimidos ou destruídos no breve período que transcorreu entre sua vida terrenal e o início da pregação evangélica. Seu ceticismo é insustentável. Será que 50 dias é tempo suficiente para que os discípulos viessem a esquecer tudo o que ouviram e viram?

Não foi só Heidgger que influenciou a teologia de Bultmann. As idéias de David Hume, o cético escocês, haviam influenciado o mundo e seu legado se estendia à época de Bultmann. É injustificável a negação de Bultamann dos relatos sobrenaturais e a classificação arbitrária desses relatos como sendo essencialmente mitológicos. Também podemos perceber várias pressuposições do liberalismo clássico na obra de Bultmann, razão pela qual tanto o seu método crítico como sua teologia da desmitologização ganharam o apelido de neo-liberalismo. Bultmann é totalmente incoerente ao basear suas idéias nas Escrituras, pois o que ele chama de mito, a Bíblia chama fato. Seuantropocentrismo pode estar bem de acordo com a filosofia existencialista, mas é totalmente oposto ao caráter teocêntrico do Novo Testamento.

O desvendamento das Escrituras pela desmitologização é herético. Ao contrário do que Bultmann pretende, não é a desmitologização que desvendará de modo compreensível as Escrituras para o homem moderno, e sim o Espírito Santo. Somente ele, segundo a Bíblia, é que pode dissipar as trevas da incredulidade levando o pecador a ver o Evangelho.

Com seu método interpretativo, Bultmann nos desafia a compreender o homem moderno, quando pregamos a ele. Esse enfoque é digno e necessário, mas não é “desmitologizando” o Evangelho e interpretando-o existencialmente que nós solucionaremos os problemas da humanidade. Ao apresentar a mensagem cristã ao homem moderno, devemos ter em mente que por mais moderno que ele seja, ele ainda é homem natural, e portanto “não pode compreender as coisas que são do Espírito de Deus, porque lhe parece loucura” (1 Coríntios 2.14). Creio que esse versículo, mais que qualquer outro, pode ser aplicado ao método interpretativo de Rudolf Bultmann.

 

CRÍTICA DA FORMA: O MÉTODO INVESTIGATIVO DE RUDOLF BULTMANN

 

No mesmo ano em que Karl Barth publicou seu comentário aos Romanos, apareceram mais dois livros acerca de temas neotestamentários que anunciavam uma nova mudança nos estudos críticos. O livro Die Formgeschichte des Erxrngeliums, de Martin Dibelius (1883-1947), foi o responsável por popularizar o jargão teológico crítica formal. Outro livro, Der Ráhmen der Geschichte Jesus (1919), de Karl L. Schimidt, pretendia ser o golpe de misericórdia dos liberais contra a confiabilidade do Evangelho de Marcos. Porém, mais que a estes dois nomes, a coluna vertebral dessa nova mudança estaria associada a um outro nome: Rudolf Bultmann. O livro de Bultmann que revolucionou a história dos estudos da Bíblia foi History of the Synoptic Tradition (História da tradição dos Sinóticos), escrito em 1921. A influência de Bultmann no campo da crítica sobrepujou a de Dibelius.

O método crítico de Bultmann é de fato, importante. Até mesmo os seus críticos, tais como Oscar Cullmann e Joachim Jeremias, ao refutar as conclusões de Bultmann, usam uma adaptação do seu método crítico. Aos poucos, Inglaterra e Estados Unidos, bem como outros países com tradição no estudo da teologia, ainda que receosos quanto à nova matéria que estava associada principalmente ao nome de Bultmann, acolheram vários pressupostos da crítica formal.

 

5.1- O método investigativo da crítica formal.

 

O labor do crítico formal é mostrar que a mensagem de Jesus, tal como temos nos sinóticos, é em grande parte espúria, tendo sofrido acréscimos por parte da comunidade cristã primitiva. Com respeito à confiabilidade da Bíblia, Bultmann vai mais além, e afirma que a Bíblia não é a Palavra inspirada de Deus em nenhum sentido objetivo. Para ele, a Bíblia é o produto de antigas influências históricas e religiosas, e deve ser avaliada como qualquer outra obra literária religiosa antiga.

A premissa fundamental da crítica formal é que os evangelhos são o produto do labor da igreja primitiva. Os autores dos evangelhos procuraram unir várias tradições orais independentes e contraditórias que existiam na igreja antes que fosse escrito o Novo Testamento. Essas tradições orais também não são dignas de confiança, consistindo basicamente de ditos e relatos individuais referentes a Jesus e aos seus discípulos. A igreja ajuntou essas tradições e usou em forma de narrativa, inventando lugares, tempos e enlaces para unir as tradições independentes. Frases como as dos Evangelhos, “em um barco”, “imediatamente”, “no dia seguinte”, “em uma viagem” – são apenas meros recursos literários usados pelos compiladores dos Evangelhos para unir todas as narrativas, inclusive histórias independentes acerca de Jesus. Como disse K.L. Shimidt, um dos pioneiros no campo da crítica, nós “não possuímos a história de Jesus, temos apenas histórias sobre Jesus”.

O propósito da crítica formal é encontrar o Evangelho por detrás dos Evangelhos. Segundo os seus proponentes, os quatro Evangelhos que dispomos servem apenas como “matéria prima” na nossa busca pelo verdadeiro Evangelho, que teria sido anterior aos quatro Evangelhos canônicos e diferente dos mesmos, partindo da premissa de que a igreja primitiva compilou, editou e organizou os livros canônicos de forma artificial, de acordo com seus próprios propósitos apologéticos e evangelísticos. Para dar aos Evangelhos um detalhe harmônico, teriam sido acrescentados detalhes quanto à seqüência, cronologia, lugares, etc. Segundo a crítica formal, tais detalhes não são confiáveis. A Bíblia, tal como a temos hoje seria apenas uma compilação de lendas e ensinos isolados que foram ardilosamente inseridos como sendo parte da história original. Milagres, histórias controvertidas e profecias cumpridas seriam nada mais que uma tradição proveniente de uma fonte tardia e menos confiável.

Por fim, o resultado dessa metodologia é essencialmente anti-sobrenaturalista. Para Bultmann, o que temos nos Evangelhos canônicos são apenas resíduos do Jesus histórico. Não há dúvida que Jesus viveu e realizou muitas das obras que lhe são atribuídas, mas ele se mostra extremamente cético, principalmente quanto à possibilidade do sobrenatural e do chamado “Jesus histórico”. Ele disse: “Creio que não podemos saber quase nada acerca da vida e personalidade de Jesus, já que as fontes cristãs primitivas não se interessam por isso, sendo fragmentadas e lendárias, e não existem outras fontes acerca de Jesus”. É claro que o comentário de Bultmann é preconceituoso e tendencialista, pois há menção da pessoa de Cristo nos escritos dos Pais apostólicos, Flávio Josefo e Tácito, entre outros.

 

5.2- Consenso com os cristãos ortodoxos.

 

Os cristãos ortodoxos aceitam, de forma quase consensual, alguns dos pontos sustentados pela neo-ortodoxia, e até mesmo com alguns pressupostos de Bultmann.

A crítica formal nos lembra que o evangelho se conservou oralmente durante pelo menos uma geração, antes de adquirir a forma escrita do Novo Testamento. Ela também nos recorda que os Evangelhos não são relatos neutros ou imparciais, sendo antes disso um testemunho da fé dos crentes. Além disso, por maiores que foram os esforços de Bultmann, ele não conseguiu demonstrar objetivamente o Jesus “não-sobrenatural”. Todos os documentos do Novo Testamento, não importa a forma em que a crítica formal os selecione, continuam refletindo o Jesus sobrenatural, filho de Deus.

A crítica formal também nos recorda o caráter ocasional dos Evangelhos. Cada um deles foi escrito com uma idéia, em uma ocasião histórica específica, como por exemplo, Mateus para os judeus, e Marcos e Lucas para os gentios. Como tais, expressam em primeiro lugar uma preocupação vital com a problemática da época. E por último, a crítica formal nos lembra que os Evangelhos não se interessavam grandemente por detalhes geográficos e cronológicos, como a comunidade cristã ortodoxa havia pensado e praticado anteriormente.

5.3- Objeções ao método crítico de Rudolf Bultmann.

É claro que esses pontos consensuais são superficiais. Assim como a teologia dialética de Barth, o método crítico de Rudolf Bultmann é demasiadamente injusto com a natureza do Novo Testamento. Há várias objeções que se pode fazer ao criticismo de Bultmann, dentre as quais destacaremos cinco, por considerá-las principais.

A primeira delas está relacionada com a história. Não há embasamento sólido para a teoria da inconfiabilidade histórica dos Evangelhos. Os críticos da tradição de Bultmann argumentam que, por se tratar de uma crônica de contínuos sucessos, eles não podem ser um esquema historicamente confiável sobre a vida de Cristo. O que eles não levam em conta é que dentro dos limites de um esquema histórico amplo, cada evangelista distribuiu seu material histórico de acordo com seus propósitos. Eles também ignoram que o Novo Testamento, a pesar dos muitos sucessos, narra também alguns fatos embaraçosos, como a ausência de sinais de Cristo em sua terra natal (Mateus 13.54-58) e a sua agonia no Getsêmani. Além disso, a crítica de Bultmann é exagerada porque exige dos escritores dos Evangelhos algo que eles não quiseram fazer. Eles eram testemunhas oculares, mas não eram historiadores treinados. Porém, apesar disso, várias vezes eles se mostram cautelosos com os dados históricos, como no prólogo de Lucas (Lucas 1.1-4).

A crítica formal também é injusta com os escritores dos relatos evangélicos. Eles reduzem Mateus, Marcos e Lucas a meros compiladores de documentos, e os Evangelhos a relatos contraditórios. Isso tudo viola injustamente a unidade do relato evangélico. Os Evangelhos possuem uma unidade básica de testemunhos confiáveis de Cristo, e ainda nos apresentam marcos diferentes da vida de Jesus. Na verdade, cada Evangelho é um marco histórico de certos aspectos da vida de Cristo, mas a crítica formal não reconhece a diversidade de transmissão oral dentro da unidade dos relatos evangélicos.

O método crítico de Bultmann separa o cristianismo de Cristo. A grande premissa deste método de estudo é que a comunidade cristã, e não Cristo, exerceu o papel mais importante na produção dos Evangelhos. A verdade, porém, é que a mensagem neotestamentária está centrada na pessoa de Cristo e no que ele fez (2Coríntios 4.5), e não na comunidade cristã. A igreja a qual Paulo e seus companheiros testemunharam não foi criadora (2Coríntios 4.1-2), mas apenas receptora da verdade. Sua maior responsabilidade não foi a criação de novas tradições, e sim a preservação e proclamação das antigas tradições.

Segundo a crítica formal, o cristianismo dos apóstolos não passava de versões falhas sobre Cristo e sua mensagem. Diferente do que dizem estes críticos, os apóstolos eram uma fonte autorizada de informação com respeito dos atos e doutrinas de Cristo. Em Atos 4.1.21-22, está claro que os apóstolos exerciam um controle estratégico da mensagem oficial da igreja durante os anos de transmissão oral. Sua presença tinha como finalidade impedir que surgissem versões deturpadas do Evangelho, e não criar uma versão mitológica e deturpada do Evangelho.

A crítica formal parece esquecer que o lapso de tempo entre os fatos históricos e os documentos escritos é mínimo. Quando Bultmann e outros críticos da Bíblia dizem que a narrativa evangélica está repleta de fábulas que se acumularam durante o período entre a tradição oral e a palavra escrita, eles esquecem que o intervalo entre os fatos acontecidos e o registro desses fatos é muito pequeno. O primeiro relato documental foi feito por Marcos e as evidências demonstram que ele foi escrito cerca de vinte e cinco anos após os eventos por ele narrados. O problema em dizer que o NT está repleto de material lendário é que vinte e cinco anos é muito pouco tempo para se formar uma lenda. Quando as primeiras versões evangélicas começaram a circular, muitas das testemunhas oculares estavam vivas e poderiam facilmente desmascarar os escritores, caso estes fossem impostores e estivessem inserindo mitos na narrativa. O que ocorre, porém, é justamente o contrário: os Evangelhos foram recebidos com muita alegria e divulgados pelas igrejas.

De tudo isso, segue-se irrefragavelmente que a crítica da Bíblia tal como aparece em Rudolf Bultmann, é uma analise preconceituosa do relato evangélico, está demasiadamente comprometida com os pressupostos do liberalismo para que possa ser considerada uma analise imparcial dos fatos, como os críticos desejam que seja. Mas a crítica formal não foi a única contribuição de Bultmann à teologia contemporânea. Outras idéias dele também permearam o cenário teológico do século vinte, entre as quais está a desmitologização, assunto que abordaremos com maior amplitude no próximo capítulo.

 

 

NEO-ORTODOXIA: ANALISANDO OS PRESSUPOSTOS TEOLÓGICOS DO NOVO LIBERALISMO

 

Karl Barth havia desencadeado uma tremenda revolução com seu comentário aos Romanos, e nos anos que se seguiram, a revolução se ampliou consideravelmente, se avolumando sob a égide de um novo movimento teológico denominado “neo-ortodoxia”. Emil Brunner talvez tenha sido um dos nomes mais conhecidos dessa nova escola, depois, é claro, de Barth.

Brunner foi um teólogo suíço residente nos Estados Unidos que também teve participação importante no desenvolvimento da teologia neo-ortodoxa. Nascido em 1889, estudou em Zurich, Berlim e também no Union Theological Seminary, em Nova Iorque. Tornou-se professor de teologia em Zurich em 1924, e em 1953 deixou a Suíça para tornar-se professor na Universidade Cristã do Japão.

Desde os primeiros anos do comentário aos Romanos, a neo-ortodoxia – às vezes chamada de barthianismo – cruzou muitas fronteiras, tendo exercido influência no oriente. No Japão, por exemplo, apesar da influencia de Brunner, foi Barth quem foi apelidado de “o papa teológico”. Enquanto nos Estados Unidos ele era recebido como um dos mais importantes teólogos, no Japão ele era conhecido como o único teólogo. Essa influência de Barth no Japão, deve-se principalmente aos escritos de Tokutaro Takahura, por volta de 1925. Na verdade, o mundo inteiro sentiu o abalo da teologia barthiana, tanto que ao final da década de cinqüenta, as três principais correntes teológicas já eram mencionadas como sendo a conservadora ou ortodoxa, liberal e neo-ortodoxa.

Temos que reconhecer que existe muita rivalidade no movimento. A ferrenha diferença de opiniões entre Barth e Brunner quanto à realidade do nascimento virginal e da revelação geral, as criticas de Barth à Bultmann e as críticas que Bultmann devolveu à Barth, a discordância de Pannenberg acerca do conceito barthiano de história, são indicativos de que as vozes dentro do movimento neo-ortodoxo nem sempre foram unânimes. Emil Brunner aceita a revelação geral, e a mesma é negada por Barth. Barth aceita o nascimento virginal, conceito que é negado por Brunner. Ele foi duramente criticado por Barth por afirmar que a imagem de Deus se encontra ainda no homem pecador e que Deus se revela na natureza, mas se defendeu argumentando que se o homem pecador não é mais a imagem de Deus e se não há nenhuma revelação de Deus na natureza, então o homem não pode ser responsabilizado pelo pecado que comete.

A teologia de Brunner, assim como a de Barth, é extremamente subjetiva. Buscando inspiração nos escritos dos filósofos Martin Bubber e Soren Kierkgaard, ele define o cristianismo e a teologia em termos mais relacionais que racionais. Ele argumenta que Deus não pode ser tratado como um objeto de estudo, ou um “isso”, mas devemos nos relacionar com ele apenas como um “Tu”. Essa insistência em que Deus é sempre sujeito e nunca objeto será um tema bastante recorrente na teologia contemporânea.

Em um capítulo anterior, indicamos alguns dos pressupostos, bem como a metodologia da estrutura teológica neo-ortodoxa. Agora, cabe a nós destacarmos os temas comuns. O esboço que demonstraremos a seguir está baseado principalmente na obra Dogmática da Igreja, de Barth.

 

4.1- O tema mais debatido pela neo-ortodoxia é o conceito de revelação.

 

A revelação, segundo Barth, é uma perpendicular que vem de cima, e que por isso não pode se comparar com as melhores intuições humanas. A revelação é um evento no qual Deus toma a iniciativa. Também é dito que a revelação não pode comparar-se com a Bíblia, pois é superior a ela. A Bíblia e suas afirmações são testemunhas, são sinais indicadores da revelação, mas não é a revelação em si. A Escritura não é a Palavra de Deus, e nem as afirmações da Escritura são revelação. Segundo Barth, comparar a Bíblia com a Palavra de Deus é objetivar e materializar a revelação.

Nesse mesmo terreno, Brunner definiu a revelação como sendo uma ocasião de diálogo em que Deus se encontra com o homem. Não se pode dizer que a revelação tenha acontecido, à não ser que ambos os participantes do encontro – a saber, Deus e o homem – se encontrem.

 

4.2- O coração da revelação da Palavra de Deus, segundo a perspectiva neo-ortodoxa, é Jesus Cristo.

 

De fato, Barth insiste tanto nessa idéia que chega ao ponto de negar a existência de qualquer outra revelação, à parte de Cristo. Para ele, a história da revelação e a história da salvação vêm a ser a mesma coisa. No Cristo de Barth, Deus revelou que não queria deixar o homem existir em pecado. Por isso, Barth insiste em que nunca deveríamos mencionar o pecado, a não ser que agreguemos imediatamente que o pecado foi derrotado, esquecido e vencido por Jesus. A reconciliação entre Deus e o homem se efetua por meio de Cristo. Jesus Cristo é o próprio Deus, isto é, é Deus que se humilha a si mesmo. Em sua liberdade, Deus cruza o abismo aberto e mostra que ele é verdadeiramente Senhor.

Na encarnação, Deus se humilha a si mesmo.  Barth não quer admitir a humilhação do homem Jesus. Segundo ele, dizer que a humilhação se refere ao homem é uma mera tautologia. Que sentido haveria em falar de um homem humilhado? A humilhação é algo natural no homem. Porém, dizer que Deus se humilhou a si mesmo, segundo Barth, é entender o verdadeiro significado de Jesus Cristo como Deus. Ele é o Deus que se humilha, que se revela, e é também a própria essência da revelação.

 

4.3- Barth afirma que Cristo, embora haja se humilhado como Deus, foi exaltado como homem.

 

Ele se nega a admitir a idéia tradicional dos dois estados de Cristo, humilhação e exaltação, referindo-se à totalidade do Deus-homem em ordem cronológica. Para Barth, Deus se humilhou a si mesmo e o homem (a humanidade de Jesus) foi exaltada. Dizer que o estado de exaltação se refere a Deus também é mera tautologia. Que sentido haveria em falar em um Deus exaltado?  A exaltação é algo natural em Deus. Segundo Barth, “em Cristo, a humanidade é humanidade exaltada, assim como a divindade é divindade humilhada. E a humanidade é exaltada com a humilhação da Divindade”.

 

4.4- A doutrina de Barth traz implícito o universalismo.

 

Outro problema bastante polêmico dentro da neo-ortodoxia é a ambigüidade de seus proponentes no que concerne à possibilidade de salvação universal. Barth desde o início repudiou o conceito supralapsariano – que é a dupla predestinação – afirmando que a eleição não diz respeito a pessoas, e sim à Cristo. Ele afirma que a tarefa da igreja é proclamar que os homens já foram eleitos em Cristo, e que portanto, devem viver como escolhidos. Para Barth, a eleição não é um estado que adquirimos em Cristo, e sim uma vida de ação e serviço a Deus.

Esse conceito barthiano implica em universalismo? Barth não afirmou, mas também jamais negou essa hipótese. Em uma de suas últimas conferências sobre a humanidade de Deus, ele disse que “não temos o direito teológico de estabelecer quaisquer limites à misericórdia de Deus que se manifesta em Jesus Cristo”.

 

4.5- Objeções à neo-ortodoxia.

 

Como se pode observar, muitos pressupostos da neo-ortodoxia são resultantes da influência do liberalismo, o que torna algumas de suas propostas inaceitáveis para os teólogos ortodoxos. Há ainda muita polêmica dentro da neo-ortodoxia, não sendo difícil levantar objeções a essa corrente teológica. O que apresentamos a seguir são algumas objeções mais freqüentes que são levantadas contra a neo-ortodoxia.

Primeiramente, a neo-ortodoxia coloca a experiência subjetiva acima da revelação objetiva. Para a neo-ortodoxia, a revelação não é simplesmente uma declaração de Deus ao homem, e sim um encontro divino-humano, uma confrontação e um diálogo existencial. De acordo com essa premissa, a Bíblia não pode ser a Palavra de Deus. Ela se transforma em Palavra de Deus à medida que Deus fala conosco por meio dela. Reconhece-se nessa premissa a dívida que a neo-ortodoxia tem com a escola de filosofia existencialista.

A neo-ortodoxia conserva a linguagem teológica ortodoxa, porém a reinterpreta, e muitas vezes o resultado desta reinterpretação é tão nocivo quanto veneno no leite. As doutrinas do pecado original, da queda de Adão, da redenção, da ressurreição e da segunda vinda de Cristo são chamadas de mitos por Brunner e de saga por Barth. A interpretação que a neo-ortodoxia dá a essas passagens é acima de tudo existencial, quase nunca literal, sob alegação de que essas doutrinas não descrevem eventos na história, e sim condições históricas sob as quais todos os homens vivem. Gênesis 3, por exemplo, não deve ser tomado como história literal, sendo apenas uma forma simbólica de explicar a realidade do pecado e do orgulho na vida humana. Esse conceito de teologia não deixa nenhuma porta pela qual possa entrar a pregação da vinda do Filho de Deus como evento a ocorrer na história, por exemplo.

A insistência de Barth em Jesus Cristo como o coração da revelação é tão forte que o leva a negar a existência de qualquer outra revelação de Deus. Essa idéia é contrária a Bíblia, pois esta afirma que Deus se revela através da sua criação (Atos 14.17 e Romanos 1.19-20). O conceito barthiano e neo-ortodoxo de revelação também é contrário à doutrina bíblica da inspiração, e acaba por destruir o caráter bíblico de revelação canônica.

Alguns acusam Barth de fazer uma interpretação dualista da encarnação de Cristo, pois ele parece fazer distinção entre as duas naturezas, repudiando por completo o credo da Calcedônia. Ora, Cristo não nos salvou apenas por meio da sua divindade, mas também por meio da sua humanidade. Nós temos paz por meio do sangue da cruz (Colossenses 1.20, Efésios 2.16) e não há nada mais humano que o sangue de uma pessoa.

Ainda que Barth diz que nem afirma e nem nega a teoria da salvação universal, sua idéia de “eleição universal em Cristo” parece uma espécie de neo-universalismo. Além disso, seu repúdio pelas descrições do céu e do inferno parecem um conceito de salvação bem diferente do que é apresentado nas Escrituras. O resultado dessa postura “neo-universalista” é a destruição da gravidade da incredulidade, e deste modo a neo-ortodoxia destrói as advertências bíblicas contra a apostasia, bem como o chamado ao arrependimento e à fé.

Por várias razões, muitos teólogos têm entendido mal a neo-ortodoxia. Essa corrente teológica pretende, entre outras coisas, ser um retorno ao ensino dos reformadores. A razão de ser da neo-ortodoxia é atacar o otimismo do liberalismo clássico e as corrupções da teologia católica romana. É sua intenção por em evidência a centralidade absoluta da pessoa de Cristo, a transcendência de Deus e a necessidade de revelação. Naturalmente, todos esses pontos básicos estão em harmonia com o conceito evangélico. Apesar disso, como se pode observar, a neo-ortodoxia se separa da fé cristã histórica não somente em algumas esferas pouco relevantes, mas também em seus conceitos básicos. Recomendamos as obras de Barth, Bultmann e Brunner – bem como de outros teólogos neo-ortodoxos – por sua influência e contribuição para o cenário teológico contemporâneo, mas a apreciação dessas obras deve ser feita com cautela e com espírito crítico.

A TEOLOGIA DIALÉTICA DE KARL BARTH E A REVOLTA CONTRA O LIBERALISMO TEOLÓGICO

 

 

Tendo já comentado a influencia da filosofia kantiana para a teologia do século vinte, passemos agora a discorrer sobre a teologia contemporânea em si.

Em 1919, um jovem pastor de uma pequenina igreja da Suíça escreveu um comentário tão radical que certo escritor disse que Karl Barth pegou uma carta escrita em grego do primeiro século e transformou em uma carta urgente para o homem do século vinte. Um teólogo católico disse que esse comentário aos Romanos foi uma revolução copernicana na teologia protestante que acabou com o predomínio do liberalismo teológico. Ele foi, de fato, uma bomba que Barth lançou no cenário teológico contemporâneo.

Diz-se da segunda versão do comentário aos Romanos, totalmente revisada e publicada em 1921, que ela foi ainda mais revolucionária que a primeira. Porém, de qualquer forma, 1919 tem sido para muitos o ponto de partida da teologia contemporânea.

A influência da obra de Karl Barth nessa nova era da teologia é enorme. Ele transformou a teologia do século vinte emteologia da crise. Foi ele quem dominou o ambiente teológico, formulou os problemas e apresentou as hipóteses de maior relevância, e desde então tem estado no centro da teologia moderna. Não há nenhuma dúvida de que o pensamento de Barth dominou o pensamento teológico do seu tempo. Ele produziu um impacto tão grande na teologia protestante, que todo teólogo do nosso século que quiser estudar teologia a sério, pode se opor à sua teologia ou acolher suas idéias, mas não pode jamais ignorá-la se quiser conhecer a situação teológica contemporânea.

O que havia nesse comentário do pastor Barth que sacudiu os alicerces teológicos do século vinte? Quais foram os princípios que Barth apresentou e que se converteram no legado de uma nova era teológica? Harvie M. Conn, aluno do Dr. Cornelius Van Til, esboça alguns princípios que emanam do comentário de Karl Barth aos Romanos e que parecem ter desempenhado o papel mais influente na formação das novas variantes teológicas. Esses princípios serão abordados nos tópicos a seguir.

 

3.1- A revolta teológica contra o liberalismo teológico foi uma das mais notórias características da teologia barthiana.

 

Barth havia aprendido teologia aos pés de dois grandes teólogos liberais, à saber: Harnack e Herrmann. O Jesus do mentor de Barth, Harnack, não era o filho de Deus único e sobrenatural, mas a encarnação do amor e dos ideais humanistas. A Bíblia do mentor de Barth, Herrman, não era a Palavra infalível de Deus, e sim um livro extraordinário, ainda que ordinário, cheio de erros e que exigia uma crítica radical para encontrar a verdade. A medida de toda a verdade era a experiência, o sentimento. A teologia desses dois mestres e também a de Barth era o Idealismo teológico, caracterizado por uma profunda veia de pietismo e de preocupação pela prática da experiência religiosa cristã. Em 1919, e com muito mais força em 1921, Barth se encarregou de repudiar grande parte desse liberalismo clássico.

A primeira guerra mundial e seus horrores acabaram por soterrar o idealismo teológico liberal. A culta Alemanha, a liberal Inglaterra e a civilizada França lutavam como animais ferozes. Nesse ínterim, os mestres liberais de Barth se uniram com outros teólogos para declarar seu apoio à Alemanha, o que demonstrou que eles eram mestres de uma religião atada a uma cultura, e não a Deus. O comentário de Barth aos Romanos surgiu então como repúdio de seus antigos mestres liberais. O liberalismo fazia de Deus algo imanente ao mundo; Barth se opôs a isso e apresentou Deus como “Totalmente Outro”. O subjetivismo do liberalismo do século 19 havia colocado o homem no lugar de Deus; Barth exclamou: “Seja Deus, e não o homem!”. O liberalismo havia exaltado o uso aculturado da religião; Bart condenou a religião como o pecado máximo. O liberalismo edificou a teologia sobre a base da ética, Barth quis edificar a ética sobre a base da teologia.

 

3.2- O comentário de 1921 de Barth propôs uma nova idéia de revelação.

 

Em oposição ao antigo liberalismo, Barth enfatizou a necessidade que o homem tem da revelação, e chamou suas idéias de Teologia da Palavra de Deus. Barth, porém, insistiu na distinção entre a Bíblia e a Palavra de Deus. Este era seu legado kantiano.

Segundo Barth, pode-se ler a Bíblia sem ouvir a Palavra de Deus. A Bíblia é simplesmente um livro, mas, pelo menos, um livro através do qual nos pode chegar a Palavra de Deus. A relação entre Deus e a Bíblia é real, porém indireta. A Bíblia, diz Barth, “é a Palavra de Deus enquanto Deus fala por meio dela [...] a Bíblia se transforma em palavra de Deus nesse momento”.  Para ele, até que a Bíblia se torne real para nós, até que ela nos fale da nossa situação existencial, ela não é Palavra de Deus. Esse é o conceito barthiano de revelação.

 

3.3- A dialética de Barth, ou teologia do paradoxo.

 

O comentário de Barth também introduziu um novo método para explicar a teologia, a dialética. Esse termo ficou rapidamente associado à obra de Barth, ainda que o método tenha sido tomado por empréstimo do teólogo existencialista Soren Kierkgaard. Kierkgaard havia dito que toda afirmação teológica era paradoxal, não podendo ser sintetizada. O homem devia somente conservar ambos os elementos do paradoxo. É esse ato de sustentação do paradoxo que Kierkgaard chama de “salto de fé”.

Tal conceito influenciou muito a teologia barthiana, de maneira que quando preparava o comentário aos Romanos, Barth afirmava que “enquanto estamos na terra, não podemos fazer outra coisa em teologia a não ser utilizar o método de afirmação e contra-afirmação. Não nos atrevemos a pronunciar em forma absoluta a palavra definitiva [...] O paradoxo não é acidental na teologia cristã. Ele pertence, em certo sentido, ao coração do pensamento doutrinário”. A própria natureza da revelação, segundo Barth, é um paradoxo: Deus é o oculto que se revela; conhecemos a Deus e conhecemos o pecado; todo homem é escolhido e também reprovado em Cristo; o homem é justificado por Cristo, mas ainda é pecador. Certo comentarista observou que, segundo a teologia dialética de Barth, a revelação que vem de cima para o homem, ao encontrar a contradição do pecado e finitude humana, só pode ser assimilada pela mente humana como sendo um paradoxo.

 

3.4- O comentário de Barth veio reafirmar a transcendência absoluta de Deus.

 

Um dos pressupostos de Barth, que também é um legado kantiano, é que Deus é sempre sujeito, nunca objeto. Deus não é simplesmente uma unidade no mundo dos fenômenos; ele é infinito e soberano, “Totalmente Outro”, e só pode ser conhecido quando nos fala. “Ele não pode ser explicado como qualquer outro objeto pode ser, apenas podemos nos dirigir a Ele [...] Por esta razão, não cabe à teologia medí-lo em uma forma de pensamento direto ou unilinear”. Não podemos falar a respeito de Deus. Apenas falamos a Deus. Segundo Barth, a própria natureza de Deus exige que as afirmações que lhe dirigimos sejam revestidas de contradição: “Não podemos considerá-lo perto, a não ser que o consideremos longe”.

Sem dúvida o grande tema de Barth, em oposição declarada ao liberalismo, foi a “infinita diferença qualitativa” entre eternidade e tempo, céu e terra, Deus e o homem. Não se pode identificar Deus com nada no mundo, nem sequer com as palavras da Escritura. Deus chega ao homem como a tangente que toca o círculo, mas na realidade não o toca. Deus fala ao homem como a bomba explode na terra. Depois da explosão, tudo o que resta é uma cratera abrasada no terreno, e essa cratera é a igreja.

 

3.5- O comentário de Barth também demarcou a fronteira entre a história e a teologia.

 

A teologia do século dezenove se dedicou a procurar o Jesus histórico por detrás do Cristo sobrenatural da Bíblia. Os liberais clássicos como o professor de Barth, Harnack, se dedicaram a buscar nos evangelhos – os quais eles condenavam como não-confiáveis – os fatos históricos sobre Jesus. Barth asseverou que essa busca é um a busca sem importância, pois, segundo ele, a revelação não entra na história, apenas a toca como uma tangente toca um círculo. Segundo Barth, não há nada na história sobre o que possamos basear a fé. A fé é um vazio preenchido não pela história, mas pela revelação.

Profundamente influenciado pelos conceitos de história de Kierkgaard e de Franz Overbeck, Barth dividiu a história em dois níveis: Historie e Geschichte. Ainda que ambos os termos possam ser traduzidos por história, no alemão, a conotação que essas duas palavras têm é bem diferente. Historie é a totalidade dos fatos históricos do passado, podendo ser comprovada objetivamente. Geschichte se ocupa daquilo que une essencialmente, que exige algo de mim e requer meu compromisso. Segundo Barth, a ressurreição de Jesus pertence ao âmbito de Geschichte, não deHistorie. Para ele, o âmbito da Historie de nada vale para o crente. Jesus deve ser confrontado no âmbito deGeschichte.

Mais uma vez a influência do pensamento de Immanuel Kant sobre a teologia de Karl Barth, principalmente no que concerne ao mundo dos fenômenos e dos números é muito grande, podendo-se até dizer que a teologia contemporânea tem sua raiz em Konigsberg, na Prússia. Ao longo do desenvolvimento da teologia contemporânea, as idéias kantianas de fenomenal e numenal “volta e meia” reaparecem com uma nova roupagem. Alguns tomam o tema e o ampliam, porém sua influência continua sendo grande a ponto de podermos designar o século dezoito e o pensamento de Kant como protótipo da teologia contemporânea.

 

3.6- Objeções à teologia dialética de Karl Barth

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Há, sem dúvida, algumas críticas que se pode fazer à obra de Barth. Ele mesmo reconheceu alguns de seus excessos e poliu boa parte dos argumentos que enfatizou a princípio, e até certo ponto, pode-se dizer que ele suavizou algumas idéias mais incisivas. O que passo a expor agora, são algumas críticas que se podem fazer ao pensamento de Barth.

Em primeiro lugar, ainda que as idéias de Barth representem uma revolta contra o liberalismo clássico, suas idéias podem ser chamadas de novo liberalismo. Barth não conseguiu se livrar do ponto de vista crítico liberal das Escrituras. Por causa dos seus pressupostos liberais, Barth não aceita a inerrância da Bíblia, chegando mesmo a afirmar que toda a Bíblia é um documento humano falível e que buscar partes infalíveis nas Escrituras é “simples capricho pessoal e desobediência”. A inerrância das escrituras é uma das diferenças cruciais entre o liberalismo e o cristianismo ortodoxo, e o posicionamento de Barth nada mais é que uma opção por ficar em cima do muro.

Sua idéia de revelação, em última instancia, é puramente subjetiva. Para Barth, a diferença entre a Bíblia como meramente um livro e a Bíblia como a Palavra de Deus depende exclusivamente da reação humana frente a este livro. Embora em uma atitude de revolta contra o liberalismo ele tenha exclamado: “Seja Deus e não o homem”, na prática, dentro da sua teologia dialética, o homem é entronizado no centro da experiência religiosa.

O resultado final da dialética de Barth é a destruição da verdade objetiva. Se toda comunicação histórica e toda experiência direta com Deus se encaixa em uma concepção pagã de Deus, como poderemos aproximar-nos da verdade sobre Deus? Também a sua insistência em descrever Deus como “Totalmente Outro” faz de Deus um ser indescritível. Como Deus não é um objeto no tempo e no espaço, e visto que a “inescrutabilidade e recondidez formam parte da natureza de Deus”, o homem não pode conhecê-lo diretamente, afirma ele. A questão é: se Deus é assim tão indescritível e insondável, de que maneira o homem pode conhecê-lo?

A separação que Barth faz da Historie e da Geschichte, traz à tona a problemática concernente à historicidade da obra redentora de Cristo como fundamento do cristianismo. Ela argumenta na tradição de Nietzche e Overbeck, separando o cristianismo da história, e ao fazê-lo, acaba por solapar a base do cristianismo. É claro que o propósito de Barth foi tirar do liberalismo o monopólio quanto ao método de interpretação, mas ao fazê-lo, também privou o cristianismo do seu lugar na história.

Ao que vemos, embora a teologia de Barth tenha sido responsável por uma prática religiosa em que os valores evidenciam a religiosidade do cristão, ele jamais conseguiu se libertar completamente do liberalismo teológico de seus mestres Herrmann e Harnack. Ele revoltou-se contra o liberalismo teológico, argumentou contra ele, mas não pode livrar-se de seus pressupostos. Tal como Kant, Barth confina Deus ao mundo dos números e apresenta a dialética – a teologia do paradoxo – como sendo à única teologia possível. Ele exclui a razão a priori e deixa a porta fechada à percepção humana.

Sua teologia é de suma importância para o século vinte e, de fato, quase todo o pensamento teológico moderno até a década de setenta envolverá a perspectiva de Barth. Podemos aceitar seus pressupostos ou acirrar-nos contra ele, mas nenhum teólogo de nossa época poderá jamais ignorar a teologia dialética de Karl Barth e sua influência no cenário teológico contemporâneo.

 

A INFLUÊNCIA DE IMMANUEL KANT NA TEOLOGIA CONTEMPORÂNEA

 

 

A revolução teológica do século passado que ficou conhecida pelo nome de teologia existencialista ou contemporânea, tem as suas raízes nas idéias do filósofo Immanuel Kant. Embora já tenha sido mencionado na introdução, esse filósofo merece, sem nenhuma dúvida, um capítulo à parte. Kant logrou sistematizar a confiança do homem moderno na capacidade da razão para tratar de tudo o que diz respeito ao mundo material, e sua incapacidade para ocupar-se de tudo o que está além do nosso mundo. Ao fazer isso, Kant não se projetou apenas sobre o século dezenove, mas também sobre o século vinte.

 

2.1– Um novo conjunto de pressupostos religiosos para o homem moderno.

 

O mundo grego havia elaborado algumas normas religiosas básicas em torno do paradoxo entre a forma e a matéria. Na idade média, o homem do ocidente havia assimilado algumas dessas idéias, reorganizando-as em torno do conceito de natureza e graça. De certa forma, a síntese de Tomás de Aquino era de origem pagã e aristotélica, e privava a graça de seu caráter puramente cristão, fazendo dela um elemento aperfeiçoador da superestrutura, ao invés de ser um ato transformador de Deus.

Kant e sua idéia de autonomia fizeram dessa privação da graça mais que uma simples moldura teológica: pela primeira vez na história da civilização ocidental, a natureza foi separada da graça de forma elaborada, conseqüente e consciente. No pensamento do homem moderno, a graça foi suplantada pela idéia de emancipação; o homem tinha que nascer de novo como pessoa completamente livre e autônoma, emancipada de qualquer pensamento preconizado. De acordo com essa nova maneira de pensar, até mesmo o conceito de natureza – conservado da síntese medieval aquiniana – se transformou, passando a ser uma esfera micro-cósmica dentro da qual a personalidade humana podia exercer sua autonomia. A natureza era agora interpretada como um terreno infinito que o pensamento matemático autônomo devia controlar.

A história do pensamento e da teologia ocidental desde Kant nos mostra como esses pressupostos religiosos, trabalhando com idéias tomadas do cristianismo, modelaram uma nova teologia e um novo mundo.

 

2.2- A autonomia do homem e sua influência no pensamento religioso moderno.

 

A autonomia preconizada por Kant, isto é, a emancipação de valores exteriores, produziu uma avaliação muito elevada da capacidade humana, sobretudo da razão humana como autoridade final e como crivo para a verdade. A razão, e somente a razão, poderia julgar o mundo do fenômeno e o mundo do número. Para Kant, essa autonomia representava a substituição do conceito de revelação do cristão – que tem sua expressão máxima em Cristo e na Bíblia – pela razão autônoma do homem. Em um sentido ulterior, Kant entroniza a razão como sendo o princípio supremo. A verdadeira religião, na filosofia kantiana, não consiste em conhecer o que Deus tem feito para a nossa salvação, e sim em conhecer o que devemos fazer para chegarmos a ser dignos dela. Essa moralidade religiosa, segundo Kant, pode ser alcançada sem a necessidade de nenhum aprendizado bíblico.

Não há muita distância entre esse pensamento de Kant e o pensamento posterior dos teólogos contemporâneos, tal como em Bultmann e sua idéia de desmitologização, nem está longe da idéia da razão autônoma como juíza da revelação na análise racional de Pannenberg, que apresenta os relatos da ressurreição como estando contaminados de lendas, nem da negativa de Cullmann de considerar os relatos da criação de Gênesis como história autêntica.

 

2.3- O relativismo de David Hume e sua influência na filosofia kantiana.

 

David Hume, filósofo escocês, havia lançado dúvida em quanto à possibilidade de alguém provar alguma coisa, tanto dentro como fora de si mesmo. Causa e efeito, Deus como origem de todas as coisas, o homem como ser contingente, tudo isso era para ele completamente evasivo. Segundo ele, não conhecemos a coisa em si, mas apenas aquele conhecimento que os sentidos nos proporcionam.

Kant tomou emprestado de Hume o problema do conhecimento proposto por ele e o reformulou, como se isso fosse pudesse resolver o problema epistemológico. Kant criou dois mundos, à saber, o mundo dos fenômenos e o mundo dos números, sendo um percebido pela razão e pelos sentidos, e o outro, o mundo de Deus, da imortalidade, da liberdade e das idéias reguladoras que a razão não pode explicar, mas que devem ocupar um lugar na vida como se fossem objetos reais ao alcance da razão.

O efeito de tudo isso foi em parte, devastador. Kant, ao colocar Deus em um outro mundo, o aprisionou com um muro à prova de som; seu único vínculo com o mundo dos fenômenos se daria por meio da necessidade que o homem tem da idéia de Deus para o seu mundo ético. Com isso, Kant não fechou totalmente a porta do nosso mundo para Deus, mas a diminuiu de tal forma que o Deus soberano, cujas vestes enchiam o templo (Isaías 6.1), não pode entrar. Da mesma forma, uma vez que o homem não pode perceber as coisas como são na realidade – tanto no mundo dos fenômenos como no mundo dos números – não pode introduzir-se por essa porta para conhecer a Deus. Ele ficou isolado no mundo dos fenômenos e Deus no mundo numeral.

 

2.4- O confinamento de Deus na teologia contemporânea.

 

Esse confinamento de Deus no mundo dos números é o tema favorito da teologia contemporânea. Tal confinamento se reforça com a insistência crescente do existencialismo na liberdade, e reaparece de forma modificada nos primeiros escritos de Karl Barth acerca de Deus como “Totalmente Outro”, como “Aquele que não pode ser explicado como se explica um objeto”. Ele reaparece na divisão neo-ortodoxa entre História e Geschichte, na diferenciação de Bultmann entre o Jesus histórico e o Cristo kerigmático, ou, usando uma linguagem kantiana, entre o Jesus fenomenal e o Cristo numenal. Esse confinamento do mundo espiritual é o fator preponderante da insistência contemporânea na “humanidade” da Bíblia e da definição barthiana de revelação como sendo o encontro divino-humano, o numeral que toca o fenomenal, porém, sem entrar nele. Ele também produz em Moltmann uma teologia da esperança, completamente cética quanto a qualquer fim escatológico na história fenomenal, ainda que capaz de falar de um futuro numenal. Nesse ínterim, quase ninguém se atreve a buscar o Jesus histórico; ele é simplesmente irrelevante.

 

2.5- As idéias deístas presentes na filosofia da emancipação e sua influencia na teologia contemporânea.

 

O conceito deísta que fez parte do processo de florescimento da autonomia não dava nenhum lugar à intervenção divina na criação por meio de algo sobrenatural e revelador. Da mesma forma, a autonomia do método sobre o texto bíblico estabeleceu certos pressupostos que o método histórico-crítico ainda mantém, como o abandono da doutrina da inspiração verbal. Começa-se então a fazer distinção entre a Palavra de Deus e a Bíblia, e junto com o pressuposto metodológico, ressurge a idéia de que há erros na Bíblia e que esta deve ser tratada como qualquer conjunto de documentos do passado.

Essa idéia de humanização da Bíblia veio a ser uma das características distintivas da crítica bíblica, quer seja em sua forma mais conservadora (como se encontra em Oscar Cullmann e Wolfhart Pannenberg), ou em suas expressões mais radicais (como em Paul Tillich, John Robinson e nos teólogos seculares). Também Barth e Bultmman, apesar de todo o seu debate interno, seguem unidos no emprego dessa metodologia.

 

2.6- Uma separação radical entre história e fé.

 

A divisão entre história e fé também se tornou mais tarde um pressuposto da teologia contemporânea. O Jesus histórico parecia cada vez mais distante do Cristo da fé. Acerca desse impasse, G.E. Lessing afirmou que “o verdadeiro valor de qualquer religião não depende da história, senão de sua capacidade de transformar a vida através do amor”. Os teólogos contemporâneos apresentam repetidas vezes essa dissociação do Jesus histórico e do Jesus da fé, afirmando que ainda que a história escrita do cristianismo não se possa aceitar, o ensino de Cristo pode e deve ser aceito. A historicidade da Bíblia parece menos importante que aquilo que ela diz. Barth fará isso ao ser indagado sobre se a serpente realmente falou no jardim do Édem, dizendo que isso não tem a menor importância diante do que a serpente disse. Bultmann fará o mesmo ao rejeitar os relatos evangélicos como sendo produtos historicamente duvidosos por um lado, e aceitando-os, por outro lado, por causa da sua compreensão existencial do “Eu”. Moltmann o utilizará ao burlar-se da noção clássica de escatologia cumprindo-se na história, e ao mesmo tempo falará sobre a igreja orientada para o futuro. Também John Robinson, ao mesmo tempo em que rejeita a idéia de céu como sendo um “lugar lá em cima”, fala de uma nova dimensão de vida como ser em profundidade, e de Deus como o Fundamento do ser.

Não há duvida de que Immanuel Kant teve grande influência sobre o pensamento teológico contemporâneo. Na verdade, desde Kant que a história do pensamento e da teologia ocidental é a história de como seus pressupostos religiosos, associados a muitas idéias cristãs, deram origem a um mundo novo. Embora sua filosofia encarasse com valentia as questões pleiteadas por Hume, ele enclausurou os seres humanos no mundo dos fenômenos, não havendo modo da mente fenomenal conhecer o numeral. Entre tantas objeções que se pode fazer a Kant, uma é a mais óbvia: Se o nosso entendimento acerca de Deus não é ao menos alegórico, como pode o homem conhecer a Deus? A filosofia de Kant transforma Deus em um ser incognoscível, e esse pressuposto será um grande dilema para a teologia dialética de Karl Bath, bem como de outros teólogos contemporâneos.

 

AS IDÉIAS QUE AJUDARAM A MODELAR O PENSAMENTO TEOLÓGICO DO SÉCULO VINTE

 

Teologia é um vocábulo que encontra sua origem na junção de duas palavras gregas: “Theos”, que significa Deus, e “logos”, que significa discurso ou razão. Logo, a teologia é o estudo de Deus e de sua relação com o universo. Ela é também o estudo das doutrinas religiosas e das questões de divindade. Toda dissertação ou raciocínio sobre Deus, constitui uma teologia.

O estudo de Deus é da máxima importância. Como disse o reformador João Calvino: “Quase toda sabedoria que possuímos, ou seja, a sabedoria verdadeira e sadia, consiste em duas partes: o conhecimento de Deus e de nós mesmos”.

O homem é irremediavelmente um animal religioso. Desde a antiguidade, Deus tem sido a principal preocupação do escrutínio humano. Sócrates, Platão, Aristóteles e todos os pensadores gregos importantes formularam teorias teológicas especulativas sobre Deus. A existência de Deus para esses homens era algo totalmente racional e necessário.

Diferentemente da teodicéia Socrática, Platônica ou Aristotélica, o cristianismo apresenta-se como religião revelada. Há pouca necessidade de especulações e elucubrações metafísicas, pois ele já parte do pressuposto de que Deus se revelou em sua Palavra, e na plenitude dos tempos nos falou por meio do seu filho Jesus, que andou entre nós pregando e fazendo milagres, sendo crucificado no tempo em que Pôncio Pilatos era governador da Judéia. Os apóstolos, encarregados por ele de pregar a sua mensagem ao mundo, escreveram sua biografia e eventos relacionados ao cristianismo. Esses registros documentais começaram a surgir após um breve hiato, não maior que trinta anos. É interessante notar que quando os primeiros relatos começaram a circular, muitas das testemunhas oculares dos fatos por eles narrados ainda estavam vivas. Ora, caso a narrativa apresentada por eles fosse considerada fantasiosa ou mítica, não faltariam pessoas para desmascará-los. No entanto, nos dias apostólicos não houve alguém que pudesse por em dúvida a historicidade de Jesus. Nem mesmo o Talmude, em todo o seu zelo judaico, nega que Jesus de Nazaré tenha feito milagres.

Ainda segundo a narrativa bíblica, esse Jesus nasceu de uma virgem, exatamente como vaticinara o profeta Isaías cerca de setecentos anos antes do seu nascimento. Ele era da descendência de Davi, e ressuscitou ao terceiro dia, havendo aparecido aos seus apóstolos e a uma multidão de mais de quinhentas pessoas (1Coríntios 15.6). Sua morte não foi um evento fortuito, contingente – ela foi providencial. Através do seu sacrifício, todos nós podemos chegar perto de Deus e, confessando as nossas iniqüidades, receber o seu imerecido perdão.

Os dois últimos parágrafos são um resumo do cristianismo bíblico e ortodoxo. Por ortodoxo, entende-se o bojo essencial do cristianismo histórico. Essa visão ortodoxa das Escrituras foi preservada ao longo dos anos, embora em alguns períodos da história não faltassem grupos para elaborar uma teologia diferente, apresentando novos e estranhos pressupostos sob os quais a Bíblia deveria ser interpretada.

As primeiras controvérsias surgiram quando o cristianismo ainda era uma religião recente: Primeiro os judaizantes, depois os docetistas, no século segundo foram os gnósticos, no século terceiro, Ário, e nos séculos seguintes também não faltaram homens controversos cujo exacerbado intento era comprometer a ortodoxia. O auge da controvérsia ocorreu na idade média e no início da era moderna quando o romanismo, em seu afã de arrecadar fundos para a construção da basílica de São Pedro, espoliou o povo europeu sob promessa de livrar as pobres almas do purgatório, e isso sem falar na comercialização de ícones, tais como espinhos da coroa de Cristo, pedaços da cruz na qual ele morreu, crânios (isso mesmo, plural – crânios) de João Batista, e tantas outras invencionices humanas que o “infalível” Papa e a “Santa” Igreja Católica homologavam sem nenhuma inibição. Tal era o abandono da Bíblia.

Caso a situação continuasse assim, seria realmente o fim da ortodoxia. Porém, nesse mesmo tempo houveram homens impulsionados pelo zelo ardoroso da verdade, que assumiram a tarefa de lutar pela manutenção da ortodoxia. Foi então que surgiram nomes como Martinho Lutero, João Calvino, Felipe Melanchton e Zuínglio, que não temendo a fúria de Roma, expuseram os abusos do clero católico e iniciaram o movimento que hoje conhecemos como a Reforma. Sua alcunha era Sola Fide, Sola Gratia, Sola Scriptura e Soli Deo Gloria. Desde então o movimento protestante, oriundo da Reforma religiosa, tem sido o principal preservador da ortodoxia.

Desde a época da Reforma, o mundo passou por uma série de transformações, e porque não dizer, pelas maiores transformações de toda a nossa história. Das caravela ao ônibus espacial, da bússula ao GPS, o mundo sentiu o impacto da tecnologia e essa mudança teve grande influência no pensamento ocidental. O Renascimento no século dezesseis, o Racionalismo do século dezoito, o Romantismo do século dezenove e todas as mudanças pela qual o mundo passou tiveram seu impacto sobre a teologia. O Renascimento trouxe de volta a ortodoxia, o Racionalismo, por sua vez, introduziu a crítica, a teologia liberal e o deísmo, e o Romantismo foi o portão de acesso para o existencialismo cristão, ou neo-ortodoxia.

Todo pensador está de certo modo envolvido com as idéias do seu tempo. Esse é um axioma antigo, porém válido. O contexto sócio-cultural, os conceitos filosóficos, o progresso tecnológico, a economia e os conflitos mundiais interferem indubitavelmente na maneira de pensar, e desde a Reforma até os nossos dias, não faltaram mudanças. Isso ocorreu de tal maneira e em tão grande quantidade que, se fossemos enumerá-las uma a uma, milhares de páginas seriam escritas, e isso não é nenhuma hipérbole.

Embora não seja possível listar de forma exaustiva os pensadores que exerceram influência no cenário teológico contemporâneo, faz-se necessário mencionar ao menos três deles: Immanuel Kant, Charles Darwin e Karl Marx.

O pensamento de Immanuel Kant é, sem dúvida, o grande divisor de águas da filosofia moderna, de modo que seu nome representa para a filosofia o mesmo que Copérnico representa para a ciência. Sua formação é um pouco eclética, para não dizer estranha: começou seu estudo dentro do pietismo, sendo depois influenciado pelo Iluminismo, em especial por Jean-Jacques Rousseau e Christian Wolff. Um dos filósofos da sua época, G.E. Lessing, propôs que “os eventos contingentes da história não podem servir de base para o conhecimento do mundo transcendente, eterno”. Segundo essa concepção, existe um abismo intransponível entre nós e Deus, e nós simplesmente não podemos passar para o outro lado e conhecê-lo. Ele é Todo-Transcendente. É nesse contexto que Kant aparece. A própria idéia de Deus como “Todo-Transcenente” ocorre inúmeras vezes em sua obra, sendo um dos principais postulados da sua filosofia. Essa idéia se transformaria no paradigma principal da neo-ortodoxia.

O nome Charles Darwin é comumente associado à teoria evolucionista. Embora já houvesse muitos modelos evolucionistas antes dele e tenham surgido muitos outros depois, é quase impossível ouvir seu nome sem associá-lo a teoria da evolução das espécies.

Em 1831 Darwin partiu para uma viagem ao redor do mundo para fazer observações científicas, levando na viagem o livro de Charles Lyell, Princípios de Geologia. Em 1839 ele começou a escrever a obra que se tornaria o seu legado, concluindo-a em 1844. Não se sabe ao certo por que, mas o fato é que Darwin levou 15 anos para imprimi-lo. É possível que a razão da demora resida no temor da indignação que seu livro poderia lançar. Em Origem das Espécies, Darwin faz a polêmica afirmação de que todos nós procedemos de um ancestral comum e animalesco, não havendo essencialmente nada que confira dignidade ao homem. O acaso nos gerou, portanto, não há Deus. Essa é a conseqüência lógica da sua cosmovisão.

Filho de judeus, Karl Marx nasceu em Trier, na Alemanha, em 1818. Foi, sem dúvida, um gênio intelectual, obtendo seu doutorado em filosofia aos 23 anos. Ele foi muito influenciado pelas idéias de Ludwig Feuerbach, o qual dizia que o homem não foi criado à imagem de Deus, mas Deus foi criado à imagem do ser humano. Sua filosofia lançou as bases do Socialismo. O pensamento de Marx é um pensamento voltado para o trabalho. Para Marx, não é o conhecimento espiritual que transforma a existência e, consequentemente, a vida social, mas exatamente o contrário: com a revolução, o corpo social transforma também a sua subjetividade. Esse pensamento servirá de base do movimento da “teologia da libertação”, na segunda metade do século vinte.

Embora seja útil apontar todos os ascendentes do pensamento teológico do século vinte, tal tarefa seria muito pesarosa e fugiria ao escopo da nossa pesquisa. Certamente há muitas outras vertentes que influenciaram o pensamento teológico no século passado e contribuíram para o abandono da teologia ortodoxa no século vinte. Mas não foi só o pensamento renascentista, iluminista ou evolucionista que exerceu influência sobre a teologia do século passado: a intempérie do início do século vinte também contribuiu para as diversas variações ocorridas na teologia contemporânea. Só na sua primeira metade, houve duas guerras mundiais. Esse processo de guerras consecutivas contribuiu de certo modo para uma perda de identidade do homem do século vinte. Essa perda de identidade e falta de objetividade resultante do pós-guerra foi a coluna principal do existencialismo. Em um mundo desorganizado e desumanizado, a única certeza que o homem tem está relacionada a sua própria existência. Desde então houve um grande desenvolvimento da uma filosofia centrada no “Eu”, e nomes como Martin Heidegger e Jean-Paul Sartre ganharam projeção mundial. Os pressupostos existencialistas destes pensadores também tiveram grande influência no pensamento teológico contemporâneo.

Esta obra não é fruto de toda uma vida de esmero teológico e nem tampouco nenhum grande logro acadêmico. Ela é muito simples e até limitada, oferecendo apenas uma pequena introdução à matéria de teologia contemporânea. “TEOLOGIA CONTEMPORÂNEA: Uma análise do desenvolvimento do pensamento teológico no século vinte”, encontra sua justificativa na necessidade de conhecermos as mudanças históricas que vêm acontecendo no cenário teológico mundial. Ela certamente servirá de guia no estudo da Teologia Contemporânea, podendo ser utilizada por professores nos seminários.

A perspectiva adotada é conservadora, como entendemos ser também a teologia apostólica, porém, conservadorismo não é sinônimo de ignorância ou apatia intelectual. Muitas pressuposições da teologia contemporânea nos são úteis, principalmente no campo da critica textual, mas não podemos jamais sacrificar as nossas crenças fundamentais no altar do pós-modernismo.

A pós-modernidade não tem influenciado apenas os teólogos em sua maneira de pensar, mas também os pastores e líderes das nossas denominações. A Bíblia tem sido abandonada, e quando aparece, é permutada. Que ao examinar as correntes teológicas que serão apresentadas nessas páginas, ninguém assuma uma postura indiferente. Nosso desejo é que ao ler o conteúdo programático dessa dissertação, o leitor, seja teólogo, pastor ou leigo, possa assumir uma postura de apologeta e juntar-se a nós na luta pela manutenção da ortodoxia bíblica, por aquela unidade fundamental que havia em nossos irmãos primitivos.

 FONTE www.igrejaperiodomoderno.blogspot.com.br

FONTE NOTAS  WWW.PRRONANDEMENDONÇA.BLOGSPOT.COM